José Luis Mora García

El valor filosófico de la literatura del 98

Publicado en Filosofía Hispánica Contemporánea: el 98.
Actas del XI Seminario de Historia de la Filosofía española e iberoamericana

(Universidad de Salamanca, 21 al 25 de septiembre de 1998)
Fundación Gustavo Bueno, Salamanca 2001, páginas 33-63.
 

1. Presentación

La tradición española cuenta con una larga y compleja relación entre filosofía y literatura. Sobre esta pista de nuestra historia nos había puesto ya Unamuno en el texto muy citado de El sentimiento trágico de la vida: «Pues abrigo cada vez más –nos decía– la convicción de que nuestra filosofía, la filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas filosóficos. Es concreta. ¿Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanto o más filosofía que en Hegel? Las coplas de Jorge Manrique, el Romancero, el Quijote, La vida es sueño, la Subida al Monte Carmelo, implican una intuición del mundo y un concepto de la vida... Filosofía esta nuestra que era difícil se formulase en esa segunda mitad del siglo XIX, época afilosófica, positivista, tecnicista, de pura historia y de ciencias naturales, época en el fondo materialista y pesimista». Y más adelante vuelve sobre la misma idea: «¿Y volverá a decírsenos que no ha habido filosofía española en el sentido técnico de esa palabra? Y digo: ¿cuál es ese sentido? ¿qué quiere decir filosofía?» Y tras referirse a Windelband, quien defiende una concepción neokantiana de la filosofía como metaciencia, añade: «¿Pero es que acaso no hay lugar para otro oficio de la filosofía, y es que sea la reflexión sobre el sentimiento mismo trágico de la vida tal como lo hemos estudiado, la [34] formulación de la lucha entre la razón y la fe, entre la ciencia y la religión, y el mantenimiento reflexivo de ella?»{1}.

La misma idea había adelantado con otras palabras uno de los personajes en el diálogo Sobre la Filosofía Española que dedicó a Rafael Urbano: «Pero ¿quién te ha dicho que nos metiésemos nunca muy adentro por derroteros de esos? ¿De dónde sacáis que el fracaso de España haya sido debido a que sintió con fuerza su pueblo el instinto de perpetuación y procuró satisfacerlo? Sí tenía su filosofía; pero cuando empezaba a florecer se la ahogaron, se la helaron los definidores, los de la escolástica, los intelectualistas. '¡Hay que ser razonables!', dijeron; y al que se obstinaba en no serlo se le enterraba o amordazaba»{2}.

Pues sobre esta misma idea acerca de una filosofía que se interroga más por lo que nos pasa que por lo que somos ha desarrollado Grassi su tesis acerca de las «Filosofías de la palabra» cultivadas en los países latinos, diferenciadas de las «Filosofías de la 'res'»{3}. El estudio del profesor italiano sitúa las cosas en su punto al haber conseguido valorar adecuadamente filosofías que habrían seguido una orientación diferente al eje Grecia-Alemania reivindicado por su maestro Heidegger. Con ello podemos hacer una revisión de nuestro papel durante estos últimos siglos de cultura europea.

Así pues, España tiene una larga experiencia en la superposición de estas dos formas de conocimiento, porque seguramente ha necesitado de ella para explicar una experiencia colectiva hecha de claroscuros. Recordemos aquellas palabras de María Zambrano para saber de qué hablamos: «Cervantes bien pudo haber estudiado filosofía y haber transcrito su idea, su intuición de la voluntad, en un sistema filosófico. Mas, ¿para qué habría de hacerlo? Además de que no tenía sentido expresarse así entre nosotros, tenía que decir más, todavía más. Y era otro el sentido último de su obra: el fracaso. La aceptación realista resignada, y al par esperanzada, del fracaso. Ni la filosofía ni el Estado están basados en el fracaso humano como lo está la novela. Por eso, tenía que ser la novela para los españoles lo que la filosofía para Europa...»{4}.

Desde este punto de vista, pues, la literatura reaparece en el horizonte de la filosofía cuando ésta da muestras de inadecuación para explicar en términos de globalidad una situación, algo que se ha agudizado en nuestro siglo aunque viniera de largo. Vivimos tiempos de literatura, es decir, de grandes dificultades para construir una visión de totalidad, aspiración vieja de la vieja [35] filosofía. La última crisis de unidad ha estallado más recientemente, y aunque estaba germinalmente apuntada con anterioridad, no ha podido ser detectada sino desde las últimas décadas del XIX y a lo largo de todo el XX y por eso los filósofos nos hemos lanzado a hablar de literatura con un afán autoexplicativo, en defensa propia muchas veces, en discursos circulares que concluyen en el punto de partida, es decir, en la supuesta superioridad de la filosofía frente a este otro lenguaje que compite, también, por ofrecer verdad, por dar cuenta de la realidad y tratar de comprenderla.

Mi propuesta consiste en cambiar la orientación de este tipo de reflexiones y optar por un estudio que tenga en cuenta cómo estas relaciones se han producido en diversas tradiciones y en qué épocas se ha agudizado esta tensión.

María Zambrano llevaba razón. Fue precisamente en el paso del Renacimiento al Barroco, en el tránsito de la naturaleza sacralizada al mundo de la opinión con el resurgir del mundo del parecer, del juego multiforme de lo sensible, de la doble verdad pública y privada y el elogio de la locura, cuando se escenifica la confrontación que plantea abiertamente El Quijote y que podemos resumir en los siguientes puntos. Antes decir, y luego lo justificaremos, que no fue casual que los noventayochistas volvieran tanto su vista hacia ese período de la historia.

a) Revisión de los géneros de expresión: no bastan los que se sirven del saber discursivo que se orienta al formalismo lógico y, en ocasiones, a la intolerancia, siempre al saber de autoridad.

b) La novela se presenta como conocimiento y soteriología, catarsis y pedagogía, mezclando el relato largo con otros breves, muestra de la unidad y la diversidad que supera la vieja épica medieval. La palabra se vuelve artificial como lugar de encuentro de los mundos a través del arte de decir, oponiendo el verbo frente al «ens».

c) Llegamos a un punto nuclear. Cervantes acertó de pleno en el género elegido para criticar una determinada forma de lectura basada en la credulidad y apostar por otra basada en la complicidad. Carlos Fuentes con gran lucidez ha expuesto una idea que nos sitúa ante dos cuestiones básicas: primero, la ruptura de la idea de unidad entre el interior del hombre y la lógica del mundo sobre la que operaba el paradigma clásico y, segundo, la toma en consideración del tiempo, es decir, del cambio, como parte de la naturaleza de las cosas.

d) La aparición del hombre como individuo cuya vida consiste en una o en muchas aventuras a través del juego de encantamientos que mixtifican la realidad hasta confundirla con la ficción. En este sentido, la combinación de la historia general de la novela que se entremezcla con historias menores responde a cómo son las cosas en la realidad en el sentido que ya señaló hace mucho tiempo Aeuerbach: «Para Cervantes, el orden de la realidad residía en el [36] juego. No era ya el juego de alguien en condiciones para juzgar, con arreglo a normas fijas, lo que es bueno y lo que es malo, como sucedía todavía en La Celestina»{5}.

e) Con la aparición de la novela asistimos a la fusión del pensamiento con el sueño y el tiempo. Y, puestas así las cosas, la vida consiste en la confrontación de los sueños iniciales con la realidad exterior a través de una multiplicidad de ambigüedades, pues si no todo es posible, al menos, hay muchas posibilidades. Con ello se supera el principio de no contradicción y quedamos instalados en la paradoja. La capacidad de encantamiento se convierte así en un mecanismo de relación con la realidad que hace compatible la locura con la sabiduría creando nuevas formas de realidad, proyectando imaginarios que se convierten en potencialidades y energías nuevas frente a la positividad de los hechos.

f) Unamuno llamó a esto la afirmación alternativa de los contrarios, donde el arte ocupa un papel más determinante que la filosofía en la liberación del individuo, pues no se trata ya de discriminar sino de dejarse guiar por el buen gusto, la ironía amable y la visión amorosa. Sólo el lenguaje es una herramienta válida para conseguir recomponer la unidad perdida entre el sentido y el fundamento. De una parte la literatura, de otra la filosofía como literatura, y al extremo opuesto la reconstrucción de la razón geométrica tal como lo propuso Descartes.

Esta vía intermedia, que abre Cervantes, da paso a la filosofía que entiende la vida como un hacerse y que sitúa al ingenio como facultad central de ese proceso. Se trata, por ejemplo, del pensamiento de Gracián en quien podríamos personalizar esta filosofía que ha comprendido cuál era la nueva forma de instalación del hombre en el mundo descubierta por la literatura: la radical importancia de las circunstancias y la forma de habérselas con ellas. Hablamos de filosofía porque Gracián no renuncia a una concepción sustancial, pero desde la conciencia de que el hombre se la juega en las apariencias y que en el mundo no hay ningún referente fijo al otro lado. Por eso se expresa en forma literaria, narrativa o aforísticamente, mas no simplemente como género que podríamos calificar de didáctico, sino como lenguaje que corresponde a la naturaleza misma de lo descrito{6}. [37]

De esta primera aproximación fuerte entre la literatura y la filosofía se derivarían consecuencias importantes para la filosofía, pero el siglo XVIII aún dependería más de la vía abierta por Descartes. Fue el último esfuerzo por recomponer la razón clásica sin los poetas en casa. Pero el Romanticismo terminó por descomponer los cimientos del edificio. Sencillamente era imposible tal reconstrucción renunciando a los elementos que la literatura había traído a colación.{7} Así que, cuando llegó la primera gran crisis de la modernidad a finales del XIX, las relaciones entre filosofía y literatura se plantearon de manera mucho más radical.

En verdad, lo que estaba aconteciendo eran profundos cambios en la forma de aproximarse a la realidad. Y al hilo de esta experiencia todos los saberes fueron llamados a capítulo, la ciencia y la filosofía tal como se habían cultivado durante el XIX incluidas. Sabemos, hoy, que hace más o menos un siglo comenzó la experiencia colectiva que ha ido desarrollándose hasta nuestros días, según la cual el debate no lo era tanto por la realidad cuanto por la forma de percibirla. Dicho de otra manera: que ésta puede ser entendida de muchas maneras.

Cuando estas situaciones se presentan, es el momento de la literatura. Sólo desde ahí es posible revisar el papel de la ciencia, de la filosofía y hasta de la propia historia. A los nacidos en los años sesenta y setenta del siglo pasado correspondió hacer el primer gran juicio colectivo a la modernidad dominada por Descartes, Leibniz, Kant y Hegel o Galileo, Bacon y Newton, «santos que faltan ¡ay! en nuestro cielo», había dicho ya Galdós en un artículo de 1885 en la estela de lo defendido por Revilla y Perojo años antes.

Mas, al propio tiempo, esta generación del 68 había iniciado una renovación de la novela, del teatro, y puesto las bases para hacer lo propio con el ensayo, que les resultó básico a los protagonistas del comienzo del nuevo siglo. La mayoría reconocería, andando los años y cada uno a su manera, esta deuda. Pero es verdad que, casi con seguridad, quienes sacaron el máximo rendimiento de este papel de la literatura que ve el mundo no sólo desde la globalidad, que también puede hacerlo, sino husmeando por los rincones, fueron estos escritores de finales de siglo. Y no sólo los más reconocidos sino otros como Sawa, Silverio Lanza, Gutiérrez Solana, &c., que hicieron de la literatura una forma de vivir. Y que, además, hubiera ese diálogo tan interesante con pintores antepasados como el Greco, Velázquez o Goya, o, contemporáneos como Regoyos, Berueta, Manuel Losada, Ricardo Baroja, Iturrino, Eduardo Chicharro, Zuloaga o Solana, anticipo del surgimiento de toda una cultura visual que en [38] el siglo XX ha tenido su gran desarrollo y ha modificado tantas cosas de la cultura escrita.

Era lógico que en este contexto resurgiera el tema de la filosofía española, ya debatido, anteriormente, con motivo de las dos o tres sonadas polémicas sobre la ciencia española. Con distintas sensibilidades, Unamuno primero, y más tarde, Baroja entraron en el asunto. El primero en muchas de sus páginas, pero concretamente en los textos citados al comienzo: Sobre la filosofía española, dedicado en 1904 a Rafael Urbano, un creyente de este tema, como nos recuerda el propio autor; y en El sentimiento trágico de la vida, en los párrafos tan conocidos que no hace falta recordarlos de nuevo. Sus muchos artículos sobre la cuestión del estilo y, concretamente, en los recogidos bajo el título Alrededor del estilo,{8} que hoy podemos leer en la estupenda edición de Laureano Robles, llena de citas que enriquecen mucho la lectura, no se entenderían sin aquella apuesta que nació de dejar en el cajón su Filosofía lógica y optar por En torno al casticismo y Paz en la guerra.

Apostaba, así, por la filología como forma de desarrollar su método de «afirmación alternativa de los contradictorios» que atenta claramente contra las logias que matan el estilo, como dirá mucho después. Actitud vital bien distinta, según se cuenta, de la que mantendría Ortega cuando, al parecer, dejó alguna novela en el cajón para convertirse en catedrático de metafísica. Sobre la cita de Buffon, una y otra vez repetida en esos artículos que comprenden un muy largo período de su vida, recordándonos que el estilo es el hombre, podríamos recoger muchos textos del propio Unamuno para hacernos cumplida cuenta de cuál era el sentido de su filosofía. Valgan algunos:

«Siendo, pues, como soy, por definición, un ensayista, mi estilo ha de ser un estilo de tal, un estilo de ensayista. Y –empiece a jugar lo que los mentecatos llaman paradoja– un ensayo de estilo. Porque el estilo de ensayo ha de ser, ¿estamos?, un ensayo de estilo» (1924).

«En la práctica, todas las logias esas suelen carecer de estilo. Como no sea que llamemos estilo lógico al de (a + b)2 = a2 + 2 ab + b2, por ejemplo, o al de las fórmulas químicas. Mas en rigor la logia, que no es propiamente la lógica, mata al estilo, mata la vida. ¿Hay acaso nada más mortífero que la Sociología?» (1924).

«El lenguaje es el material del estilo literario, pero no como el mármol o el bronce es el material de la escultura, porque el lenguaje es ya algo orgánico y vivo, y así lo hace notar Madariaga (Semblanzas literarias contemporáneas). ¿Diremos, pues, que el lenguaje es el contenido y el estilo el continente? Pero el lenguaje a su vez es continente, es forma, es estilo. Y no sería paradójico sostener que el estilo de un escritor es el contenido de sus escritos, y el lenguaje de que tiene que servirse, su continente. Convexo y cóncavo son términos convertibles en rigor, y si [39] en la superficie de una gran esfera –sea la Tierra– trazáis una circunferencia, trazáis dos: aquella y la que comprende el resto de la superficie esférica. Lo que se ve claro a partir del Ecuador o de un círculo máximo cualquiera» (1924).

El estilo nos hace, titulará su artículo del 24 de agosto de 1924. «Porque a Cervantes le hicieron Don Quijote y Sancho y &c. El estilo nos hace; no hacemos el estilo».{9}

Baroja es un caso diferente, pero ni su formación científica ni su buen conocimiento de la filosofía europea le impidieron orientarse, conscientemente, hacia la literatura. A la novela, principalmente. Ya en su polémica con Ortega nos descubre muchas de las claves de esta opción al tiempo que obliga al filósofo a descubrir las suyas. Pero será más extensamente en La intuición y el estilo donde nos dejó claro por qué prefería Schopenhauer frente a Hegel, que era otra forma de ratificar su posición. También podríamos citar muchos textos, valgan estos:

«Quizá en lo muy profundo nada es explicable por lo puramente racional».

«Voy a ir rebañando en mis libros para ver si hay en ellos una especie de filosofía literaria. Yo creo que, mejor o peor, elevada o pedestre, la hay en todos los autores y que se puede con atención ponerla en claro».

«Es difícil definir con exactitud los sistemas filosóficos y literarios. Se tiende siempre a caer en el vacío. El definido no debe entrar en la definición, nos decían cuando estudiábamos en el instituto; pero, en la práctica, entra muchas veces. Algunos lógicos han dicho: 'Definir es conocer el sentido de una palabra por medio de otras varias que no son sinónimas'».

«Toda la filosofía moderna es poca cosa. La mayoría de los que la cultivan son profesores que quieren saltar por encima de las limitaciones que puso Kant al conocimiento humano y no pueden. No tienen ni la inteligencia ni la abnegación del filósofo alemán, y van a ver si resucitan todas las fantasías antiguas y a encontrar una isla inexplorable para poner en ella su pabellón». (...) «El más inteligente de todos esos filósofos modernos, que ha sido, probablemente, Bergson, ha ido armado con hechos deducidos de la teoría de Einstein a ver si podía desmoronar las bases kantianas; pero la empresa es difícil; parece que los argumentos que se podían emplear todavía no son de orden racional, y no se puede atacar lo racional más que con lo racional».

«Los escritores suponen que conocen un país si conocen su literatura; los políticos tienden a enterarse de las condiciones de un pueblo por la Historia, y ¡por qué Historia! Ninguno de los sistemas es exacto, pero está más próximo a la realidad la tendencia de los escritores que la de los políticos. El resultado que obtienen los primeros se halla más cerca de la constante espiritual de un país». [40]

«He leído algo la Estética, de Hegel, en traducción francesa. No me ha interesado. Me ha parecido una charlatanería inútil. La ciencia estética es una ciencia pedantesca, que no es ciencia. No divierte, no enseña nada útil, no sirve para discurrir mejor. Se comprende que Schopenhauer no pudiera resistir la charla vana de Hegel, este profesor tan difuso y tan confuso».

«Schopenhauer aceptó el análisis kantiano como una crítica del juicio definitiva e insuperable, y llevó el examen filosófico a hechos biológicos, estéticos y sociales. Más que un metafísico, fue un ensayista y un moralista. (...) Con la filosofía de esta época, hasta los puntos cardinales bailan una zarabanda, y cuando creemos que vamos navegando hacia el Norte, resulta que marchamos con rumbo al Sur. La tendencia de la filosofía actual es irracionalista. Muchas de sus fantasías podrían estar bien quizá como pura literatura, pero se quiere considerarlas como sistemas basados en hechos científicos».

«¿Hay un tipo único de novela? Esta pregunta me viene siempre a la imaginación cuando en nuestras discusiones algún amigo habla de la novela como de un género concreto y bien definido. ¿Hay un tipo único de novela? Yo creo que no. La novela, hoy por hoy, es un género multiforme, proteico, en formación, en fermentación; lo abarca todo: el libro filosófico, el psicológico, la aventura, la utopía, lo épico, todo absolutamente».{10}

Aún podríamos añadir aquí muchos textos entresacados del Juan de Mairena de Machado para certificar la posición de los noventayochistas. Sirvan estos cuatro:

«La filosofía, vista desde la razón ingenua, es, como decía Hegel, el mundo al revés. La poesía, en cambio –añadía mi maestro Abel Martín–, es el reverso de la filosofía, el mundo visto, al fin, del derecho. Este al fin, comenta Juan de Mairena, revela el pensamiento un tanto gedeónico de mi maestro: 'Para ver del derecho hay que haber visto antes del revés'. O viceversa».

«Hay hombres que nunca se hartan de saber. Ningún día –dicen– se acuestan sin haber aprendido algo nuevo. Hay otros, en cambio, que nunca se hartan de ignorar. No se duermen tranquilos sin averiguar que ignoraban profundamente algo que creían saber. ¡A, igual A! decía mi maestro, cuando el sueño eterno comenzaba a enturbiarle los ojos. Y añadía, con voz que no sonaba ya en este mundo: ¡Áteme usted esa mosca por el rabo!».

«Nada puede ser –decía mi maestro– lo contrario de lo que es».

«Nada que sea puede tener su contrario en ninguna parte. Hay una esencia rosa, de que todas las rosas participan, y otra esencia pepino, y otra comadreja, etc., etc., con idéntica virtud. Dicho de otro modo: todas las rosas son rosa, todos los pepinos son pepino, etc., etc. Pero, ¿dónde encontraréis –ni esencial ni existencialmente– lo contrario de una rosa, de un pepino, de una comadreja? El ser [41] carece de contrario, aunque otra cosa os digan. Porque la Nada, su negación, necesitaría para ser su contrario, comenzar por ser algo. Y estaría en el mismo caso de la rosa, del pepino, de la comadreja». «Sostenía mi maestro –habla Mairena a los alumnos de Sofística– que todo cuanto se mueve es inmutable, es decir, que no puede afirmarse de ello otro cambio que el cambio de lugar; que el movimiento corrobora la identidad del móvil en todos los puntos de su trayectoria. Sea lo que sea aquello que se mueve, no puede cambiar, por el mismo hecho de moverse. Meditad sobre esto, que parece muy lógico, y está, sin embargo, en pugna con todas las apariencias».{11}

Así pues, estos escritores pusieron de manifiesto que no sólo la filosofía tiene capacidad para hablar de ella misma, como muchas veces hemos leído en los manuales y se nos ha enseñado siempre. Para ello (o por ello) Unamuno había puesto de manifiesto su poco agrado por la escolástica y Baroja por Hegel, como ya hemos visto. Y puestas así las cosas, España tenía bastante que decir en la revisión de la modernidad, al margen de su papel durante los últimos siglos tan bien investigados, y corregidos, en los últimos tiempos. Ponerse en la estela del siglo XVI y de Cervantes era obligado, pues él había abierto esa senda. Disentir de la generación anterior, casi lo mismo, pues aquellos ya habían percibido esta necesidad, pero lo hicieron en un sentido que no satisfacía por completo a los jóvenes.

No estamos hablando simplemente de una cuestión de géneros, ni nuestros autores hablan sólo del estilo como forma, y eso se esfuerzan por aclararlo muy bien. De lo que hablan es de la personalidad individual y, también, de la colectiva. Y, con ello, debaten sobre la cultura y su autenticidad.

2. El fin de siglo: una primera aproximación

Ahora bien, esta opción de nuestros noventayochistas no fue en absoluto un caso singular y aislado en su tiempo. El debate por la autenticidad y la crítica de lo considerado inauténtico fue generalizado. Sabemos que la revisión de las ideas que se produjo en el cambio de siglo fue compartido por Europa y América. Desde la perspectiva europea y americana, la fecha (o, por mejor decir, el período denominado fin de siècle) también es, por tanto, importante. Aparte la guerra franco-alemana de 1870, que sirvió como antecedente de la nueva reubicación cultural, los acontecimientos del fin de siglo sirvieron para visualizar, como decimos ahora, la primera gran revisión de la llamada modernidad. No sólo España como nación se ponía en juego (tanto con el fin del imperio como con el nacimiento de los nacionalismos periféricos), sino que la propia Europa construida, primero, con los viejos ideales intelectuales de la [42] escolástica y, después, con su heredera la Razón moderna, consolidada en el siglo de las luces, entraba, o al menos así se percibía, en riesgo de disolución.

La Razón clásica se veía amenazada por una diversidad de paradigmas que ya no respetaban los límites de la propia razón y lo que no era razón; el ideal de unidad y síntesis, aspiración de la vieja filosofía, hercúleamente cerrado por Hegel al incorporar la historia al proceso de racionalización junto con la divinidad, la naturaleza y la sociedad, que ya lo habían sido con anterioridad, comenzaba a estar en entredicho.

El concepto se veía obligado, cada vez más, a competir con los deseos, los sueños, la imaginación y era llevado inevitablemente hacia el terreno contrario, es decir, el de la disidencia, o sea, el pensamiento libre, no sometido a la lógica binaria, sino capaz de instalarse tan ricamente en la paradoja, o sea, en la literatura. La historia como progreso necesario e inevitable, como desenvolvimiento desde «el pasado», desde la Idea originaria había hecho «crack» con los grupos de soldados españoles aislados en Filipinas y terminó por romperse en abril de 1898 cuando volaban por los aires los maderones de los viejos barcos españoles. Muchas contradicciones en el largo camino desde el viejo ideal de cristiandad para defender la Idea en nombre de la coherencia. Es lógico que valores –contravalores– como «desastre», «atraso», «decadencia» se pusieran en circulación. En Austria e Italia, por ejemplo, pasaba algo muy parecido.

La filosofía de la historia, pensada hasta comienzos del XIX, estaba preparada para explicar el progreso pero no el fracaso. Habíamos elaborado modelos legitimados en el pasado, es decir, en la comprensión intelectual de la idea originaria pero no en el futuro, es decir, en lo que aún no existe pero conseguiremos que exista si trabajamos. La acción y el trabajo como valores eran el último golpe de gracia a una concepción aristocrática que no había caído en la cuenta de que la diversidad no era ya sólo filosófica sino social, o sea, que habían aparecido grupos que salían del esclavismo –literal– y reivindicaban protagonismo en la nueva concepción de la historia que se regía por la consecución de la utopía final, ya que ellos poco podían presumir de pasado. Y, además, aparece el concepto de clase social. Ya no sólo diversidad cultural sino diversidad de clases sociales. El interés del libro de Blanco Aguinaga sobre la Juventud del 98 fue muy interesante en un momento en que este aspecto se quería mantener borrado. Y a él deben sumarse las investigaciones de Pérez de la Dehesa, Pedro Ribas, &c. Todos han demostrado que los noventayochistas no fueron ingenuos en esta cuestión.

Estas brechas habían sido ya abiertas por el positivismo, pero será ahora el pragmatismo americano el que consolide las posiciones. Cuando John Dewey y James Tufts publicaron su Ethics en 1908 ya sabíamos que la generalización de los preceptos deriva hacia un nivel de abstracción que no constituye una orientación útil en situaciones concretas. [43]

¿Y qué hacer, entonces, con el sujeto trascendental que tan buen juego había proporcionado en la construcción de la sociedad burguesa? En Europa las cosas no iban mejor para estos viejos conceptos. Si el positivismo del XIX, y con él las nuevas ciencias sociales, ya lo habían transformado en sujeto empírico que debe ser explicado científicamente a través de la influencia ambiental, social o temperamental, serán Schopenhauer o Nietzsche, por no hablar de Kraus o Musil, y entre nosotros Azorín, Baroja pero, sobre todo, Unamuno, quienes den el golpe de gracia. El sujeto ideal debe ser sustituido por el individuo que se ve acosado por su sinrazón, sus sueños de inmortalidad, sus traumas, su sexualidad, etcétera.

Nace, pues, una literatura nueva, incluso más todavía, una nueva función para la literatura como espacio de libertad, y esto vale tanto para la escrita por los autoproclamados «intelectuales» para consumo propio, como la puesta en circulación para consumo de las clases populares: el género chico en sus diversas variantes.

Claro, si todo esto se ponía en revisión, el propio modelo de Estado nacido de la modernidad se veía zarandeado. ¿Qué sucede cuando no sólo hablamos de justicia sino que la gente quiere justicia? ¿O qué pasa cuando no sólo hablamos de democracia sino que las nuevas clases aspiran a ella?

La respuesta que se dio a estas cuestiones en el plano político fue simplemente reglamentaria, el código de papel se le llamó. Pero era radicalmente insuficiente, pues el positivismo había conseguido el aprecio por la distinción entre la verdad de la idea y la verdad de los hechos, por dura que fuera. Eso le sucede al personaje de la Marianela galdosiana cuando por fin ve: comprueba que su amada, en realidad, era fea y deforme. Pues en esa novela Galdós ya nos había dicho cuál era la misión de la literatura: descubrir esta verdad. Y esto no fue ya olvidado. Así, la literatura finisecular es crítica frente al Estado y sus mecanismos, pero como se puede deducir del libro de Trapiello, Los nietos del Cid, el mensaje de este grupo consistió ni más ni menos que en demostrar que sin literatura no hay Estado que merezca la pena. O sea, el modernismo vino a decir que el arte, la escritura en este caso, por más libre que sea frente a las estructuras del Estado, es una parte imprescindible de la nueva sociedad plural y diversa.

Toda esta revisión de los valores se refracta, como no podía ser de otra manera, en la educación: ¿dónde situar el viejo ideal de educar la Razón que se pretendía universal frente a las diferencias nacionales, las diferencias de clase y las diferencias individuales? ¿Y frente a la propia diversidad de filosofías cuando habían quedado disueltos los llamados «modelos profundos» que deberían ser sustituidos por estrategias «regeneradoras», fruto de la planificación que emanaba de las ciencias? [44]

El concepto de educación integral quedaba puesto en duda desde supuestos plurales y sólo era ya posible rescatarlo dentro de la escuela y bajo la autoridad del maestro de acuerdo a los siguientes supuestos, como los ha recogido Jürgens Oelkers: «la razón de lo general, la esperanza del cambio histórico, un programa de reforma social y una referencia estable de lenguaje y realidad».{12}

Así lo intentó teorizar Ortega en su famosa conferencia de Bilbao en 1910, aunque simplemente recogiera un conjunto de problemas que venían debatiéndose desde tiempo atrás por institucionistas, noventayochistas y otras personas no adscritas propiamente, como eran los maestros que escribían en periódicos de provincias y cuya historia está por hacer. Un maestro de a pie, Blas Zambrano, socialista sui generis, no dudó en elogiar las reformas de Gentile, por mas defensoras de un modelo autoritario que pudieran parecer, precisamente porque defendía la autoridad escolar. Al fin de cuentas consideraba que si la razón clásica quebraba, Europa estaba en peligro. Los sucesivos apellidos que esta razón fue recibiendo a lo largo de estos años fueron intentos, no de disolverla, sino de restaurarla, a la altura de los tiempos podríamos decir con Ortega. Pero para esto el siglo XX había ya avanzado.

Así pues, disidencia no quiere decir en absoluto disolución, y la apuesta por la literatura como crítica de los excesos, por una parte, y de las limitaciones, por otra, de la razón moderna en su expresión idealista o positivista según había llegado al final del XIX, debe entenderse como una apuesta por fortalecer la tradición europea. Ortega será el primero que reciba este impulso y, después María Zambrano. Ambos desarrollan filosóficamente aquel proyecto que habían iniciado realmente los hombres del 68 y dado a conocer al público los escritores de fin de siglo. Lo que han significado Schopenhauer, Nietzsche, y Gadamer después, no es muy diferente en cuanto a los propósitos, con la única diferencia de que se inscriben en la tradición alemana.

3. Culturas auténticas, culturas inauténticas

Por tanto mi punto de vista es que la apuesta por la literatura como instrumento de conocimiento debe inscribirse en el más amplio debate producido acerca de lo que debía considerarse auténtico e inauténtico.

Sapir, de origen alemán y judío, emigrante a Estados Unidos en 1889 y profesor en Ottawa, Chicago y Yale en sucesivos períodos hasta bien entrado nuestro siglo, publicó un artículo en el Journal of Sociology con el título Culture, genuine and Spurious. La fecha es de 1924, pero se sabe, por referencias del [45] propio artículo, que fue redactado en su mayor parte durante la Primera Guerra Mundial.

Se inscribe en el marco del concepto de Cultura que comenzó a ser puesto en marcha por Tylor ya hacia 1871 y luego aceptado por Malinowski y Boas. En todos ellos es común denominador la pérdida de vigencia de tres conceptos que habían sido básicos hasta entonces: la unidad psíquica de la humanidad, la unidad de la historia humana y la unidad de la cultura.

Esto planteaba una serie de cuestiones que son básicas para entender los noventayochos, el español, los otros europeos y los americanos (del norte y del sur).

Una vez disuelto el modelo de universalidad, quedaban al descubierto los modelos elaborados por la interacción de la biología, la psicología y la geografía, que conformaban lo que se llamaría más tarde una «estructura social», cuya coherencia interna debe estudiarse en su funcionamiento como diría Radcliffe-Brown. Y, a partir de aquí, el establecimiento de modelos clasificatorios, los estudios de organización interna, bien a través del lenguaje, la literatura y las artes, como sucede en la teoría de modelos; o bien a través de las estructuras de parentesco, según las analogías biológicas y orgánicas de la teoría estructural-funcional.

A toda clasificación subyace un relativismo cultural que quizá ya estaba latente en el neokantismo de Cassirer y también en Comte y Spencer y que hacia finales-comienzos de siglo (probablemente a consecuencia de los acontecimientos de la época) derivó, contradictoriamente, hacia posiciones etnocentristas. Como señala Bidney en el artículo que firma en la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales: «Hay que contrastar el ideal del relativismo cultural con el relativismo cultural etnocéntrico real de la historia». Asistimos a una nueva organización y distribución del poder, que es de lo que se habla en definitiva.

Aparte otras cuestiones que tienen que ver con esto y que están en el origen de la Sociología y Psicología Social de la Educación como proceso de adaptación a la propia cultura, la educación como socialización o endoculturización, tal como se desarrolla desde Durkheim y que modifica en buena parte el viejo ideal universal pedagógico; o las cuestiones que tienen que ver con el cambio cultural, los factores que influyen en el mismo, los procesos y equilibrios, los agentes, las continuidades y discontinuidades, la educación de las masas, las subculturas, el aprecio por la propia cultura y, en definitiva, el orden social como un proceso cognitivo y moral al mismo tiempo, lo que Sapir nos pone de manifiesto es, de acuerdo a la nueva distribución plural de las culturas, disuelto el viejo ideal de universalidad, la necesidad de preguntarse qué culturas son auténticas y cuáles inauténticas. Como emigrante y converso al «nuevo mundo», su apuesta es por la innovación, por la creatividad y por una [46] nueva relación entre culturas al tiempo que se cuestiona la vieja estructura que podríamos ejemplificar –esto es de mi propia cosecha puesto que él no lo cita así– en el modelo que habría significado España, ejemplo de un sistema centralizado y unificador. Lo que se favorece, a cambio, es una propuesta no basada en la ortodoxia rancia sino «concebible más sobre la base de una conciencia espiritual altamente individualizada».

El propio Sapir completa su idea: «pierde en vigor y sutileza cuando se la disemina miserablemente en una extensión interminable; no está muy dispuesta, en sus más altas cimas, a dejarse encadenar por ligaduras económicas y políticas. Una cultura internacional generalizada es hoy apenas concebible, La unidad política-nacional tiende a apropiarse de la cultura y, hasta cierto punto lo logra; pero es siempre a costa del empobrecimiento cultural de vastas porciones de su territorio» (...) «Es necesario, pues, que la cultura ate lazos cada vez más estrechos con unidades sociales y políticas bastante restringidas para poder asimilar las fuerzas individuales que son para ella como un soplo vital».{13}

Así pues, las culturas auténticas, en opinión de Sapir, son las creadoras, las que se vinculan al futuro y a la diversidad. Las inauténticas serían lo contrario. Aunque el ideal estaría en el llamado «Nuevo Mundo» no deja por ello de criticar la homogeneización creciente que dice observar entre New York, Chicago y San Francisco «donde –señala– es deprimente observar las mismas manifestaciones culturales hasta en sus detalles más ínfimos». Pero esta crítica, aun siendo importante, no esconde cuáles consideraba que eran los centros de desarrollo de la nueva cultura auténtica.

4. El debate sobre la Idea de España y la opción por la Literatura

Así pues, el debate sobre España y Europa que promovieron nuestros noventayochistas estaba en esta línea. No era un anacronismo ni algo tan excepcional como algunos han señalado. El debate sobre las culturas auténticas e inauténticas fue un debate muy generalizado en el nuevo «orden» que nacía acerca de la nueva distribución del poder. La peculiaridad (relativa) residía en que el modernismo hispánico no estaba en disposición de hacer un juicio a la modernidad en el mismo grado que otros países europeos, por cuanto los procesos de establecimiento de la modernidad en España habían quedado interrumpidos en diferentes ocasiones a pesar del impulso de minorías muy activas. Si en torno a 1812 se podían ver las luces (lo que tuvo de proyecto) y sombras (la no consumación) de la ilustración en España, la experiencia inmediatamente anterior a la Restauración había sido el llamado sexenio revolucionario y, más concretamente, el establecimiento fracasado de la I República. [47] Dos intentos impulsados por modernos: los Jovellanos, Quintana, Lista, a su manera Blanco White, &c. el primero de los señalados; y los krausistas, buenos racionalistas, capaces incluso de aproximarse a un positivismo templado, el segundo, pero en momento tardío respecto del pensamiento europeo de los países punteros, el segundo.

Esta proximidad, que se torna vigencia a través del institucionismo de los krausistas de segunda y tercera generación, condicionó mucho más de lo que creyeron a los propios escritores finiseculares. José María Jover ha estudiado minuciosamente{14} cómo evoluciona en las últimas décadas del siglo la imagen de este intento fallido inicialmente, que recupera virtualidades que son aprovechadas veinte o treinta años después. Sería largo de resumirlo aquí pero no se olvide que protagonistas del sesenta y ocho viven hasta 1915 ó 1920 y, por tanto, comparten con la siguiente generación un largo tiempo.

Tan sólo un par de apuntes. Primero: señala Jover cómo veinte años después, el 73 es un recuerdo histórico que ahonda «el creciente sentimiento de crisis, la agudización de las tensiones sociales, la conmoción de la guerra colonial y del 98, la profundización de la crítica –de raíz positivista– acerca del limitado alcance real de la Revolución del 68, y la necesidad de una 'regeneración' que calara más hondo que la revolución septembrina: mera 'revolución de papel' que no hizo libres a los españoles a pesar de la recepción tardía, por mediación del Partido Liberal, de tantos de sus principios».{15}

Así que buena parte de las críticas a la España de la Restauración se hace desde este contexto: desde lo que pudo haber sido y no fue y no desde el cansancio de una Razón moderna que no se había acabado de asentar en las instituciones políticas y culturales. Es lógico que surgieran aquí las comparaciones con las culturas ¿auténticas? y que llegaran los ecos de la visión que desde fuera se tenía de España. El número de artículos publicados por los que habían sido jóvenes sesentayochistas es enorme. Muchos de Galdós, en una serie interesantísima que enviaba al periódico La Prensa de Buenos Aires; los artículos de Clarín, los de crítica literaria pero que eran mucho más o sus cuentos morales, por citar solamente algunos. Y lo mismo dígase de Valera, el más veterano. Luego Costa, Mallada, Picavea...

Es precisamente este tipo de análisis sobre la política y sus personajes, sobre la llamada «cuestión social»; sobre el arte, sobre la religión, sobre la moral y la educación y el resto de causas físicas y naturales es el que termina por deslizarse hacia un plano no positivista sino «mítico»: la inautenticidad en términos sapirianos o la «decadencia», según la terminología de la época, de la raza latina. Es el tiempo de la crítica. Blanco Aguinaga ha señalado muy bien que este desplazamiento no puede explicarse solamente examinando el plano [48] de los valores, que se habría realizado siguiendo a Renán y su concepto de nación, sino que debe atenderse al plano de las clases sociales y a la aparición de las nuevas sociedades «auténticas», sobre las que era necesario interrogarse por cuanto comenzaban a ocupar el nuevo poder.

Es decir, que se hablaba de un nuevo orden económico asentado sobre una nueva filosofía, sobre nuevos valores mientras nuestros liberales hablaban de la revolución liberal insuficiente. La Restauración no respondía a las expectativas –valores– de la mayoría de los sesentayochistas (bastaría repasar el aluvión de críticas), pero tampoco al nuevo orden en marcha, a los nuevos valores. El famoso 98 lo puso al descubierto. Citaré inmediatamente el testimonio de un profesor que firma como miembro de la 'Havana University' para que esto se vea más claro.

La revista The Nineteenth Century publicaba en su número correspondiente al semestre julio-Diciembre de 1998 un artículo firmado por Antonio González Pérez titulado The Spaniards in Cuba donde hacía una crítica radical de los métodos españoles en la isla de Cuba y, sobre todo, los contraponía a los empleados por los ingleses durante el año 1762 antes de que la isla volviera al reino de España a cambio de Florida. «England –dice–, following her usual wise commercial policy again in this instance, opened up the port of Havana to the world-wide trade from which it had been hitherto excluded. This new departure gave a tremendous impetus lo the wonderful resources of the island. The commercial relations resulting therefrom brought new life to Cuba in every way-material, intellectual, and moral».{16} «Cuando la ciudad de la Habana fue devuelta a España a cambio de Florida en 1763 –sigue diciendo–, los viejos y bárbaros métodos fueron de nuevo puestos en práctica. El comercio extranjero, una vez prohibido en todos los puertos de la isla, aún fueron adoptadas medidas mis estrictas por el Capitán General en orden a aislar a los cubanos y prevenirles de unirse en el concierto de las naciones civilizadas».

Todo el artículo tiene este tono. Exageraciones al margen, lo importante es la concepción según la cual las culturas se dividían entre las auténticas y las inauténticas, los nuevos métodos de libertad comercial, basados en métodos democráticos, &c. frente a los viejos basados en la represión. Un mito, expresado de esta manera simplificadora, pero que operó muy activamente en los finales de siglo trastocando todo el sistema de valores y haciendo añicos aquellos sobre los que habían sido dominantes en los países colonizados por España.

José Luis Calvo en su reciente libro La cara oculta del 98. Místicos e intelectuales en la España del fin de siglo (1895-1902){17} le dedica un interesante [49] capítulo a este tema, por lo demás muy conocido, y que tuvo en el libro de Desmolin, ¿En qué consiste la superioridad de los Anglo-sajones? uno de sus títulos más populares. «Todos los análisis –señala Calvo– coincidían en descubrir a unas naciones pragmáticas que comenzaban desde la escuela la formación de hombres aptos y avezados para la darwiniana lucha por la existencia». Y a partir de ahí se analizaban su política, su concepto de patria y su moral laica frente a la católica dominante en los países latinos.

Además, el debate ocupaba un espacio no explotado suficientemente hasta entonces: el de la propaganda política, la lucha por ganarse a la opinión pública. Los países que no tenían esencias y glorias a sus espaldas se encontraban más ligeros de equipaje en ese momento. Y esto se convirtió en la base de su optimismo: no habían sido, pero serían si lo deseaban. Cuando la Europa kantiana revisó este concepto se encontró con la idea de que la propia voluntad estaba transida de negatividad y aun esto llevó tiempo depurarlo. La lectura de la obra de Schopenhauer por parte de Unamuno o Baroja, tal como lo han estudiado Pedro Ribas y Ramón Mandado, respectivamente, es bien interesante para entender las opciones de nuestros escritores.

En todo caso, a veinte años de iniciada la Restauración, ni los viejos como Galdós o Clarín ni los jóvenes de la generación siguiente, veían al régimen canovista como la solución.

Y segundo: respecto del período que corresponde a los muy últimos años del XIX y primeros años del siglo XX, sería el tiempo en que la Primera República accede a las Historias Generales y a la propia novela histórica, puesto que la última serie de Episodios fue terminada en 1912, precisamente, con Cánovas.

Lo que son críticas sectoriales (hechas con una metodología analítica propia del positivismo) en el período anterior, se convierten ahora en una crítica global que se traduce en la utilización de los recursos del simbolismo modernista puestos al servicio de la reconstrucción de la conciencia nacional. Es este segundo período, en el cual los reflejos éticos de la espontaneidad popular que impulsaron el 68, pronto frenados, los que ahora se recuperan en aras del viejo ideal: recuérdese lo que significó para Baroja, Azorín y Maeztu el estreno de Electra, y artículos como La España de hoy y Soñemos, alma, soñemos, este último publicado por Galdós en la revista Alma de España. Esta presencia de Galdós servía para mostrar la conexión de los valores finiseculares, vinculados a sucesivos fracasos de intentos anteriores con la literatura como hilo conductor. Los nuevos textos y la otra mirada literaria sería la de los artículos del joven Unamuno más la distancia entre Paz en la guerra y La vida de D. Quijote y Sancho, la primera todavía una novela de memoria sobre liberales y carlistas; de Baroja citaría Camino de Perfección; de Maeztu, Hacia otra España y de Azorín, La voluntad. [50]

Es el tiempo de la regeneración. Pero, ¿dónde anclarla? Habrá que mirar de nuevo a nuestro siglo XVI, o reescribir el Quijote, o mirar ¡Adentro!, o remirar la modernidad con nuestros ojos como hace Unamuno en El sentimiento trágico de la vida, hacer un ejercicio de pesimismo no edificante, algo así como el final de El árbol de la ciencia.{18}

En todo caso, la nación que había sido imperio, estaba obligada a mirar «de otra manera» (no quiere decir que antes no lo hubiera hecho) a los demás países. Necesitaba reubicarse. Un largo período que pasa por estas generaciones hasta la nueva democracia española del setenta y ocho para acá, con la larga interrupción por todos conocida.

Así pues, el debate sobre España, «el problema de España», formaba parte de un amplio debate acerca de la autenticidad o inautenticidad al que se sometieron la mayoría de los países respecto del nuevo canon. La singularidad, por decirlo así, residía en que mientras que los «nuevos» iniciaban un nuevo orden al imponer su modelo económico y, por tanto, sus nuevos valores que modificaban los tres niveles a que nos referimos al comienzo acerca de la Razón, el sentido de la Historia y el valor de lo útil, España tenía difícil volver de donde no había acabado de ir como nación (o sociedad). Quedaban algunos debates pendientes, algunas etapas por recorrer y estaba la cuestión del ritmo. No es que no se produjeran rupturas, es que debían aún hacerse algunas no realizadas.

Por lo demás, el nacimiento del nacionalismo catalán debe inscribirse aquí: percibieron muy pronto que las cosas habían cambiado; el nacionalismo vasco, también, pero en cierta manera a la inversa. Después quedaban las estrategias de los liberales, los socialistas y algunas de sus alianzas, los anarquistas, &c. La historia es conocida a este respecto.

Iris Zavala escribió hace algunos años (1991) un Epílogo a su libro, La posmodernidad y Mijail Bajtin, titulado «Sobre los usos de lo posmoderno: una nueva vista al modernismo hispánico». El texto, bastante largo, es interesante en general. Citaré aquí solamente este testimonio: «Consecuentemente –dice Iris Zavala–, si se observa con detenimiento el fin de siglo en el mundo hispánico, se comprueba que el discurso literario opera dentro de un sistema comunicativo complejo en conexión con su contexto político; a comienzos del siglo XX se vuelve más manifiesta la interrelación entre el horizonte ideológico reflejado y la estructura artística. Quizá pase aún mucho tiempo antes de que entendamos lo radical que fue la ruptura cultural y sociopolítica que se produjo entre 1880 y 1930. Creo que la función social de la creación artística converge en un doble sistema de conexiones –que pueden parecer antinómicas– [51] para producir un análisis radical de las tradiciones, cánones y prácticas entre los modernos hispánicos».{19}

A continuación Zavala se refiere a las estrategias utilizadas a través del «lenguaje, el estilo, la mofa o inversión de la autoridad», la carnavalización y la diversidad de lenguajes individuales, entre otras, como expresión de una forma que pretenden nueva (auténtica) sobre el mundo frente a la vieja (inauténtica).

Y los temas: revisión del Estado, ideología anticolonial, preocupación por temas sociales y la reconstrucción del sentido moral. Con estas cuestiones por delante, el modernismo español estaba más obligado a ser Modernidad que Posmodernidad, para decirlo de una manera sencilla. En buena medida porque, como ha visto certeramente Gilbert Azam, los krausistas habían sido premodernistas y su acción interrumpida en parte tras el fracaso republicano, actuaba ahora más difusamente a través de la literatura, la pedagogía y el pensamiento finisecular. Los noventayochistas, aunque se declaren nuevos radicales, no pueden por menos de situarse en la senda abierta por la generación anterior en los tres ámbitos básicos que encierra el debate global sobre España y al que me acabo de referir. De su resolución podrían salir los nuevos valores sobre los que asentar el porvenir (por decirlo con una palabra querida para Ganivet).

5. Razón y libertad de conciencia

Si la libertad era el principal valor de un régimen que se pretendía liberal, la razón y la conciencia se convertían en centros clave del debate. A este respecto Salvador Giner ha publicado un muy interesante artículo bajo el título Tiempos paralelos: el clima moral finisecular{20} donde analiza los temas clave en torno a los cuales se desarrolló el clima moral e intelectual de la época que estudiamos. Entre ellos la naturaleza de la razón ocupa el primer lugar pues, señala: «prácticamente todos los historiadores de las ideas constatan que a fines del XIX se produce una reformulación de las concepciones prevalecientes sobre la razón». Con otro nombre, Lissorgues y Seco se refirieron a esta revisión como «la crisis del realismo», en la senda de lo que escribiera Baroja tiempo atrás. En general puede decirse que desde mediados de los ochenta, si bien el grueso de la intelectualidad europea continuaba mostrando una intensa confianza en la razón y en la propia ciencia, se pusieron en el centro del debate cuestiones que exigían formas nuevas de racionalidad. Como señala el propio Giner: «la de reconocer la existencia de fuerzas irracionales en el ser humano y hasta asumir que es posible que el mundo mismo sea irracional, al tiempo [52] que se afirma que no tenemos otra herramienta más que la razón, laica y humana, para entendernos a nosotros y al cosmos».

El tema es muy largo, como sabemos, pero en lo que interesa para nuestra reflexión debemos decir que parte de este debate había sido ya avanzado en los años sesenta, incluso en la polémica sobre la ciencia española, y recreado mil y una veces por los escritores del 68. Desde la Pepita Jiménez de Valera, que juega estéticamente a la contra (irónicamente) con su filokrausismo, La familia de León Roch o El amigo Manso de Galdós hasta La Regenta de Clarín ya un poco más tarde, toda una serie de testimonios que anticipaban el debate acerca de si era posible la racionalización de fenómenos claves en nuestra cultura, como la religión o el misticismo religioso o quijotesco. La conclusión que se derivaba ya en este incipiente debate conducía a un doble interrogante: dónde asentar la libertad individual y dónde hacer lo propio con la moral social que una sociedad moderna exigía. A mi manera de ver, pues, no se trataba sólo de un debate teórico, de carácter epistemológico acerca de la ciencia positiva, sino sobre la civilización tal como tituló Azcárate su crónica del debate ateneístico. Podría parecernos anacrónico, pero si releemos La España de hoy, escrito por Galdós en 1901, podemos obtener conclusiones diferentes.

«No debió la Libertad –decía Galdós– contentarse con abrir en canal al monstruo; debió cerrar inmediatamente con el nigromántico portador de la alcuza el bálsamo y romper esta en la cabeza del mismo, siguiendo luego sus golpes hasta romper también la cabeza de la alcuza. Debió el país liberal no contentarse con la victoria, mejor o peor amañada en el campo de batalla, sino continuarla en el terreno de las leyes, atando corto al amigo y aliado del faccioso, que, faltando a su ministerio cristiano, ha mantenido en tiempo de paz el fuego de la guerra, mal tapado con la legalidad; debió el país liberal, sin ofensa del dogma religioso ni de las creencias, sujetar al clero, meterle en sus iglesias y en su disciplina, obligándole para siempre al respeto al Poder civil».{21}

Ciertamente, a estas alturas de su producción, Galdós había dejado ya los intentos de racionalización de la mística con los que se había enfrentado en Ángel Guerra y en Nazarín y estaba más cerca de una propuesta laica tal como propondrá en Casandra y sobre todo en El caballero encantado.

Pero Unamuno también abordó el tema en su ensayo De mística y humanismo donde afirma de los místicos que «buscaban la libertad interior bajo la presión del ambiente social y el de sí mismos, del divorcio entre su mundo inteligible y el sensible en que los castillos se convierten en ventas, libertad interior, deslindarse de deseos para que la voluntad quedara en potencia respecto a todo». Y en general Unamuno defiende la universalidad de esta [53] pretensión de nuestro quijotismo que, a la altura de su tiempo, «sería fecundísima en la corriente del relativismo, nuestro sanchopancismo opondría acaso un dique al análisis que, destruyendo los hechos, sólo su polvo nos deja» (...) «Hay que matar a Don Quijote para que resucite Alonso Quijano el Bueno, el discreto, el que hablaba a los cabreros del siglo de la paz, el generoso libertador de los galeotes», etcétera.{22}

Si las culturas auténticas se definen por su capacidad de generar libertad y creatividad, ahí tenemos en nuestro pasado de dónde echar mano, no de las hipertrofias sino de esa otra dimensión cosmopolita de nuestro humanismo, siempre pendiente de mantenerse en equilibrio con el ambiente, «asimilándose lo de afuera» pues, apostilla Unamuno «no hay idea más satánica que la de la autorredención, los hombres y los pueblos se redimen unos por otros».

Esta idea que podemos observar también en Camino de perfección es clave durante estos años y se traduce en pensamiento teórico o en actitudes como la de Alejandro Sawa o Silverio Lanza y no deja, asimismo, de estar en la base del protagonismo intelectual de mujeres como María Lejárraga. Todo ello rompe la concepción de una razón «a palo seco» para instaurar una razón sexuada, diferenciada, que tiene su prolongación en el pensamiento socialista de nuestros autores quienes, por decirlo en palabras de Unamuno en carta a Múgica: «...nada tiene de extraño que Tolstoi, Ibsen y Amicis se vayan al socialismo. Nos vamos a él todos los que tenemos abierta el alma a la verdadera realidad». (Como terminó en el socialismo el propio Galdós).

En fin, todo esto necesitaría muchas matizaciones, mas aquí señalamos sólo la orientación: la libertad como valor exigió más adelante el reconocimiento de la existencia de diferencias y desigualdades y la exigencia de la acción. Atrás quedaba la razón teórica, o sólo teórica, para abordar una forma distinta de instalación del individuo en la sociedad.

La apuesta ahora tenía que ser por la literatura, bien que quizá en el sentido que luego señalará Ortega en La idea de principio en Leibniz cuando afirmaba en defensa de su propia obra, pero que bien puede aplicarse al propio Unamuno, en buena parte a Baroja y en otro tanto a Machado: «Parece mentira que ante mis escritos –cuya importancia, aparte de esta cuestión, reconozco que es escasa– nadie haya hecho la generosa observación que es, además, irrefutable, de que en ellos no se trata de algo que se da como filosofía y resulta ser literatura, sino por el contrario, de algo que se da como literatura y resulta que es filosofía».{23}

Así parece querer afirmarlo, para el caso de Unamuno, la profesora Roberta Jonhson en su libro Fuego cruzado. Novela y Filosofía en España 1900-1934: [54] «En los ensayos En torno al casticismo, encontró finalmente what he canst work at: no la forma lineal del tratado prescrita rígidamente, sino el formato flexible de una serie de artículos entretejidos como una serpentina en torno a un problema, en este caso el 'casticismo' español».{24} En general todo el libro está dedicado al análisis de por qué, tras conocer, muy bien en el caso de Unamuno y bastante bien en el caso de Baroja, la filosofía europea del XIX, la opción fue por la literatura donde esta alcanza su nivel como forma de conocimiento, pero no menos como exorcismo frente a los fantasmas del exceso de racionalismo. Pero en una cuestión no estoy de acuerdo con su análisis: la idea que subyace permanente de que los noventayochistas fueron literatos porque les faltó el vigor intelectual para ser filósofos.

Ahora bien, reitero que su ánimo, aunque en apariencia dinamitero, tenía como objetivo ulterior una reconstrucción de la razón sobre bases distintas a las del XIX. Más que simplemente antipositivistas, antinaturalistas o antirrealistas ellos apostaban porque el positivismo no agotaba las posibilidades de realización del hombre en la naturaleza. Ellos querían ser más naturalistas pero de otro modo y para ello había elementos germinales en la literatura y en la ciencia de los ochenta. No fueron simplemente antirrealistas pero sí revisaron en profundidad el realismo como lo hizo Baroja en el capítulo que a esta cuestión dedicó en sus memorias. Lejos de abandonar la novela, consideraron que seguía siendo el género adecuado para la disección de una época de multiplicidades y desmesuras, «multiforme, proteica, en fermentación» había señalado Baroja en el prólogo a La nave de los locos y reproduce después en La intuición y el estilo.

Cuando la reconstrucción conceptual se torna inútil, cuando se ha comprobado que el progreso no es lineal y que el desarrollo en la ciencia no supone un necesario avance en la moral, la literatura, las artes o la política, queda la creación literaria, quedan novelas como las publicadas en 1902. Sólo ella es capaz, como ficción, de desmontar las ficciones de la realidad que, paradójicamente, la racionalidad filosófica ha contribuido a enmascarar. Por eso la figura de Hegel encuentra su réplica en el personaje de D. Fulgencio Entrasbosmares a quien recurre el positivista D. Avito o en las secas palabras de Baroja ya citadas.

Así pues, la novela es la primera modalidad literaria de la filosofía del 98. Cuando Unamuno escribe Un pobre hombre rico o el sentimiento cómico de la vida acaba de estrujar un género capaz de no dejar ningún viceversa sin mirar, ni ninguna heterodoxia que no forme parte de la ortodoxia misma. «Espero, lector, termina diciéndonos, que mientras dure nuestra tragedia, en algún entreacto, volvamos a encontrarnos». [55]

Breve pero interesante la vida de Emeterio Alfonso, parodia de la propia vida de Unamuno, disidente de sí mismo, salvado por la vida cotidiana, por el arte efímero, por unas novelitas que disuelven, a través de la comicidad, la ironía y el ingenio, la tragedia de no poder llevar a cabo los principios y las ortodoxias... Al final, Emeterio ni siquiera tiene un nieto sino un nietastrito que se limitará a heredar su dinero.

Sólo la novela permite hablar de los individuos, de cada uno, sin universalizar (salvo en la ficción). Es el ámbito, no del ejemplo sino de la disidencia, es decir, de la recuperación de la simplicidad, la simple vida. La tragedia de lo simple es lo que produce comicidad, o sea, la tragicomedia. Para saber esto, por una parte es preciso conocer la cultura popular de que hablara Azorín, pero en cuya pista les habían puesto los institucionistas; por otra, conocer la tradición filosófica como Unamuno la conocía, porque esta es la «otra» filosofía, aquella que quiere estar lejos de dogmas.

Junto a la novela, el ensayo, y ambos fundidos en un género nuevo como puede serlo San Manuel Bueno, mártir. Como ya he mencionado, quizá son los artículos unamunianos sobre el estilo, tempranos como nos recuerda Robles, aunque sean los escritos en los años veinte, los que forman un cuerpo más homogéneo y las páginas barojianas, ya también recordadas, los textos más interesantes (sin olvidar a Azorín) para adentrarnos en las claves de esta opción literaria de nuestros escritores.

Unamuno y Baroja podían disentir en muchas cosas, pero en esta cuestión ambos coinciden en dos ideas básicas: en que el estilo es una cuestión de dentro afuera, que es manifestación de la personalidad humana y que responde a una razón interna. «Siendo, pues, como soy, por definición, un ensayista, mi estilo es de tal, un estilo de ensayista», nos dirá Unamuno, y esto significa estar contra las logias porque matan el estilo, es decir, la vida.

Así pues, lo más interesante de esta cuestión viene a ser la vinculación del pensamiento con la lengua –la lengua que piensa en mí– en la medida en que esto repercute en la búsqueda del sentido individual y colectivo. Por eso tiene poco interés la Estética porque, como dirá Baroja, el arte grande siempre ha estado sobre fondo humano, no sobre el arte. Si el ensayo fue utilizado como arma arrojadiza contra el sistema restauracionista, ejemplo de política ficción por más que se diga, lo era en la medida que impedía esa búsqueda de sentido individual y colectivo. La literatura (el arte en general) se afianzaba así como la otra cara del Estado, o de la sociedad, si se quiere. Pues si el estilo es el hombre, el lenguaje es la nación en la tantas veces citada por Unamuno como expresión tomada de Buffon.

Esta es una línea muy clara del pensamiento entre siglos que, a pesar de diferencias, tiene un nexo común: la no renuncia a la historia aunque la literatura se posicione frente a ella como luego veremos. Pero llámese intrahistoria [56] como en Unamuno o continuidad histórica como en Baroja, esta no pasa en vano. A ello me referiré en el punto siguiente.

Antes un apunte sobre el modernismo que comparte buena parte de las ideas expresadas hasta ahora pero que, precisamente, duda de esta continuidad a la que no renuncian los demás escritores por más que hablen de clásicos y modernos o viejos y jóvenes. Es una cuestión de acento aunque los objetivos no estén tan distantes: «Yo no soy iconoclasta –nos dirá Rubén Darío–. ¿Para qué? Hace falta siempre a la creación el tiempo perdido en destruir. Mal haya la filosofía que viene de Alemania, que viene de Inglaterra o que viene de Francia, si ella viene a quitar y no a dar. Sepamos que muchas de esas cosas flamantes importadas yacen, entre polillas, en ancianos infolios españoles» (...) «Construir, hacer, ¡oh juventud! juntos para el templo, solos para el culto. Juntos para edificar; solos para orar. Y con la constancia no será la menor virtud, que en ella va la invencible voluntad de crear. Mas si alguien dijera: 'Son cosas de ideólogos', o 'son cosas de poetas', decir que no somos otra cosa. Es expresar: además del cerdo y del cisne que nos han adjudicado ciertos filósofos, tenemos el ángel».{25}

Variantes, pues, de un mismo tema. Ambos apuestan por el estilo, desechan ciertas formas crasas de utilitarismo y mercantilismo, y en la medida que ambos apuestan por la libertad, los modernistas optan por la mayor: más exceso en el placer, en el contacto con la naturaleza y en la expresión para estrujar la realidad como se hace con limón. «El modernismo –nos dirá Valle Inclán– sólo tiene una regla y un precepto: ¡la emoción! Los modos de expresión son infinitos. Acaso no lo sean en el hecho real, pero en el concepto estético, sí. Tantos corazones, tantas maneras de expresión. En arte las reglas y los preceptos pueden ser invariables como invariables son las esencias, pero la medida en que cada una había de intervenir cambia por la manera personal del sentimiento».{26} Así pues, la ordenación de prioridades entre tradición y sentimiento en un juego de matices sutiles es desde mi punto de vista la distancia entre los llamados modernistas y los otros escritores. El nexo: la apuesta por la expresión literaria y el sentido de la autenticidad.

6. La revisión de la Historia

En aquellos tiempos –señala Salvador Giner en el artículo ya citado– hubo una sensación muy profunda de lo que podríamos llamar fin de la historia, en el sentido cuasi literal de la palabra. Las culturas «auténticas» comenzaron a reivindicar el futuro como tiempo principal, el tiempo de lo no hecho como corrección a los best sellers que sellaban la decadencia de occidente, es [57] decir, de las viejas (e inauténticas culturas). Pero ¿y los países con gran historia, con gloriosa e ideal historia? Sería todo olvidarla o verla en la negritud. El gran éxito que tuvo, poco después, el libro de Julián Juderías, muestra que estábamos dispuestos a la revisión pero no al olvido.

La verdad es que los krausistas habían iniciado ya este punto de vista. Y con ellos, a nivel popular, Galdós, quien se había formado con Giner, Fernando de Castro y Adolfo Camus. Sabemos que se estrenó con una novela histórica, La Fontana de Oro, y que antes de la primera novela de las llamadas de tesis, ya había escrito dos series de Episodios. No es casual que entre los primeros artículos que publicó en La Nación, antes de 1870, dedicara dos extensas semblanzas a Fernando de Castro y Camus y que hubiera leído aquel artículo de Giner (1862) en que éste mostraba el papel de la literatura popular y reflexiva en la reconstitución de una historia con sentido y no muda armazón de sucesos, esqueleto que no reviste la virilidad de la musculatura ni anima el vivificante calor de la sangre».

¿Por qué no llevar a la práctica ese proyecto estético de recrear nuestra historia en otra clave? Quizá mirando en distintas direcciones encontremos «lecciones» positivas. Probablemente en Trafalgar Nelson y Churruca sean los protagonistas, pero los que dan la lección definitiva son los soldados ingleses y españoles que reman juntos en los mismos botes para salvarse juntos.

Mas hacia el final de siglo, la enorme importancia adquirida por la Biología primó conceptos propios de la Naturaleza, como los de casta o raza y los mezcló con los propios de la Historia. Eso ha provocado bastantes confusiones y, por tiempo, seguramente éstas estuvieron en la base de la teoría de los caracteres nacionales o en determinadas concepciones negativas de la eugenesia. Sobre esta hiperpositivación, cruce de ciencias naturales y sociales, hay análisis muy lúcidos y a ellos me remito.

Lo que ahora quiero señalar es que los autores finiseculares, en el rastro de los institucionistas, no estuvieron dispuestos a renunciar al análisis histórico pero sí a hacer una profunda revisión de la historia. Los dos primeros ensayos unamunianos de En torno al casticismo son muy importantes a este respecto desde la afirmación tajante de que «para llegar lo mismo un pueblo, que un hombre, a conocerse, tienen que estudiar de un modo o de otro su historia». Pues Unamuno lo hace precisamente de este «otro», desde el que llama «intrahistoria», la del «mundo de los silenciosos» y desde el presente, es decir, la edad que sustancializa el tiempo.

En esta forma de entender la historia, el Arte juega un papel fundamental y, si cabe, el teatro más que ningún otro género, pues es considerado como la expresión de lo colectivo. En este sentido, la verdad estética no tiene por qué coincidir con la verdad de la historia positiva, pues su misión es reinterpretar y hasta recrear la verdad histórica; volver a los orígenes y recrear en forma [58] didáctica lo que ha sido y espero, sobre todo, lo que podría haber sido y, por tanto, puede ser. A esto dedica Unamuno páginas interesantes en el ensayo La casta histórica Castilla y muchas referencias en conferencias y otras intervenciones donde su idea principal es que España se ha salvado muchas veces por el teatro a través de la identificación con los protagonistas.{27} El ejemplo de lo que significó el Juan José de Dicenta es bien claro, por no citar de nuevo a Electra, pero, asimismo, lo que significó el teatro popular de los Quintero, Arniches, &c.

Seguramente el caso que merecería un análisis más detallado sería el de Santa juana de Castilla, la obra que Galdós estrenó en 1918 pero que tenía ya concebida hacia 1892, conmemoración del cuarto centenario. Si se relee (ya que es casi imposible ver representada esta obra hoy en día) en el contexto del prólogo a la obra de Salaverría, Vieja España, donde Galdós afirmaba de Isabel la Católica que «no vio o no la dejaron ver, que si antes de morir hubiera desatado nuestras conciencias, habría hecho más por nosotros que descubriendo cien Américas y conquistando doscientas Granadas», se sabrá exactamente lo que Galdós quería decir. Esta Juana erasmista, que muere asistida por Francisco de Borja y con el Elogio de la locura en la mesilla, hubiera significado el inicio de «otra historia».

Así pues, para los noventayochistas, junto con la historia adquiere valor la literatura como tal, sin lo que consideraban lastre del, para ellos, viejo realismo. Algunos han hablado de la estetización del mundo o del estilo como obsesión, o valor. Capacidad de crear como autenticidad, de enmendar la plana a la historia, sumergirse en el carnaval como hace Valle Inclán para lanzar brillantes exorcismos, pero nada consigue borrar del todo la historia. De hecho, como señala Jover, es la época de los grandes manuales de historia como parte de la construcción de una nueva moral social en la que regeneracionistas y noventayochistas estaban empeñados. Hasta el aparentemente escéptico del que pasaba por allí, Baroja, termina diciendo del protagonista de La lucha por la vida, aunque sea muy levemente, que quizá era precursor de algo... Por supuesto que en Unamuno las conclusiones, contradictorias o no, lo que no son es en absoluto leves. Son dos estilos de aproximarse a lo que consideran auténtico: o bien la radical distancia o la implicación radical. En todo caso, ambas actitudes son la máxima expresión de la libertad que da la escritura cuando no tiene que someterse ni a la idea histórica ni a los hechos históricos sino a la fuerza de la voluntad, bohemia en unos casos, militante en otros. Sin revisión de la historia no hay posibilidad de construir la libertad de conciencia y, sin esta, no hay autenticidad. [59]

7. La cultura popular

Claro que el pueblo no andaba en estas disquisiciones, pero hacía la catarsis a su manera en las fechas en que se iniciaba tímidamente el fútbol, aunque no fuera todavía de interés general; y lo mismo sucedía con el cine cuya importancia en la generación de valores en la cultura del siglo XX ha venido a ser decisiva. Por entonces se llevaba el Pan y toros, como se titulaba la obra de Picón y Barbieri y como si de rememorar a Goya se tratara:

«Procesiones, sí señor. / Demos al pueblo espectáculos que distraigan su atención. / Hoy, verbena y romería con una docena o dos de riñas y de homicidas; / acá y allá procesión, / pedrea de cofradías / sobre qué santo es mejor, / un militar fusilado / y mañana real función; / toros por mañana y tarde / en la gran Plaza mayor / con uno o dos chulos muertos / si no lo remedia Dios; / y verá usté, amigo mío / como a nadie queda humor / para ocuparse de la guerra / ni hablar más del Rosellón». Y Baroja llegó a escribir en Electra: «Que prohíban mañana los toros, y se verá Madrid sublevado. ¿Qué significa esto? Que en Madrid, los toros son una necesidad y que las garantías constitucionales son una paparrucha».{28}

O, como rezaba El Mundo Naval Ilustrado: «En bordados y galones / mil millones. En instrucción general / catorce duros y un real. / En viajes y en elecciones mil millones. / En disparos de cañones en ejercicios navales / y en otras previsiones / ciento veinticinco mil reales. De fósforo cerebral / no se gastó un real».

En fin..., la otra intrahistoria, escrita en clave sarcástica, que se agudizó tras el hundimiento de la escuadra en Cavite y con ella los mitos patrios. El semanario satírico El Motín los recogía el 7 de mayo de ese año según lo reproduce José Luis Calvo en su libro ya citado: «¡El invencible león español!... ¡Los heroicos pechos de nuestros bravos soldados!... ¡Nuestro valor legendario! ¡El pueblo heroico de Lepanto! ¡El Callao! ¡Méndez Núñez! ¡Santa Bárbara, patrona de la Artillería! ¡La Purísima Concepción, de la Infantería! ¡Santiago, de la Caballería! ¡La Virgen del Pilar! ¡La del Rosario! ¡Todas las vírgenes, en fin!... Concedo que todo esto es hermoso, poético, magnífico, pero ayudado de grandes acorazados, de cañones de gran calibre, de montañas de municiones...».{29} Las sucesivas derrotas ahondaban en esta idea acerca de la distancia entre la propia Idea y la realidad. Los cafés, las tabernas, los casinos y las plazas de toros sustituyeron a muchas conciencias como escenario de esa confrontación. ¿Qué relación establecer con las posturas mantenidas por Vida Nueva cuando Unamuno contrapuso a Alonso Quijano, el Bueno, a la del andante Don Quijote [60] de la Mancha y Joaquín Costa, desde la Cámara Agrícola del Alto Aragón, cerró con voz tronante bajo llave el sepulcro del Cid?

Está por estudiar la relación entre ambas «literaturas», la oficial del regeneracionismo: Costa, Picavea, Morote, &c. y esta otra de carácter popular. ¿Hablamos de los defensores –intelectuales– de la nueva cultura (auténtica) frente a la literatura –popular y castiza– de la nostalgia (inauténtica)? ¿Era este el marco donde se dilucidaba la lucha de los jóvenes contra los viejos? Entendiendo, como dice Trapiello, que para los jóvenes España entera era vieja.

Ahora bien, si es verdad que el acontecimiento del 98 fue traumático, más para la nación que para la gente, como diagnosticó Unamuno, todo el mundo cambió la mirada hacia parte alguna, lo que pareció pronosticar que ante el marasmo o desastre (según la expresión de Salmerón) hacia falta una catarsis. Es la otra función de la literatura.

El análisis de toda la prensa satírica nos serviría para mostrar las contradicciones de la moral popular (por así decirlo) que consistía en mirar la realidad en escorzo, es decir, crítica y toros. Mas ¡qué otra cosa podían hacer quienes sufrían! Seguramente la mayoría del pueblo no estaba en condiciones de ofrecer otra cosa que una posición conservadora a la desmoralización general o así lo parecía. (Probablemente un estudio detenido y minucioso de toda esta literatura nos haría cambiar de opinión).

8. Algunas reflexiones finales

Pero, no le falta parte de razón al propio Trapiello cuando afirma respecto de los intelectuales conocidos que «llegaban a la vida intelectual con la contradicción en la sangre: pensar en una regeneración moral de España siendo como eran amantes de los crepúsculos y los finales, querer cambiar la sociedad sin dejar de ser ellos mismos tipos asociales y misantrópicos, intervenir en la política y en la regulación del Estado teniendo tendencias a la anarquía. Pero, sobre todo, meterse en la literatura sin tener que transigir con los viejos».{30} Muchas matizaciones necesitarían estas palabras, pero el fondo alude a algunas contradicciones que aparecen con el espejo de esta otra literatura. Cuando Blanco Aguinaga, tras defender la capacidad de compromiso de los jóvenes noventayochistas, «que les llevó a entender –dice– el problema de España desde posiciones críticas que fluctuaron entre el socialismo y el anarquismo, siendo en esto la primera generación española de intelectuales de primera fila que de la vanguardia de la burguesía intentó pasarse al enemigo», termina justificando que «lo que después sucedió al 'madurar' esa conciencia por la vía [61] del subjetivismo, la vuelta atrás que dieron varios del 98, eso ya es otra historia»,{31} nos deja sin entender nada.

Si la prensa popular nos ponía de manifiesto los mitos –digamos valores falsos o inauténticos– sobre los que habría asentado su moral buena parte de la sociedad española de viejos aristócratas, hidalgos venidos a menos, clases ociosas del viejo régimen, como diría Jovellanos, los intelectuales habrían considerado todo esto como viejo incluida la generación anterior, los Galdós, Valera, Clarín, &c., para definirse a sí mismos como nuevos. Pero ¿es posible no quedar enredados en su propia contradicción, en esa «afirmación alternativa de los contradictorios» como definió Unamuno su propio método para afirmar que no hay vida sin extremos en lucha?

Sólo podríamos resolver el nudo comprendiendo lo que es la apuesta por la literatura como forma de conocimiento y de crítica, es decir, el conocimiento por el revés. Esa fue su especial apuesta por la autenticidad y la libertad. La escritura es el ámbito que permite encantar, desencantar, encantarse o desencantarse de la realidad. Quizá, pues, los valores no hay que verlos tanto en lo dicho cuanto en el estilo. Es el modernismo frente a lo antiguo, es decir, frente a lo considerado moderno. Es la literatura frente a la filosofía o cuando aquella se convierte en un problema filosófico de primera magnitud. Cervantes lo había sugerido ya en el prólogo al Quijote tres siglos atrás. De ahí la ambigüedad que aún les persigue cien años después. ¿Fueron auténticos o inauténticos en el sentido que hemos atribuido a Sapir? ¿Europeos o españoles? ¿Antiguos o modernos? Quizá puede decirse que confiaron demasiado en la capacidad de la literatura como instrumento de transformación de España, como Ortega lo hizo con la filosofía u hoy muchos pueden hacerlo con los medios de comunicación. Pero cuando la historia viene revuelta, es decir, cuando se ha pervertido el soporte simbólico de una cultura formada por los valores y el lenguaje, todos terminamos por quedar enredados. Como decía un personaje de Arniches: ¡Creíamos que habíamos ganado las derechas y hemos ganado las izquierdas! O viceversa, podríamos añadir. Un personaje de Galdós de El caballero encantado lo decía de esta otra manera: «Aquí vivimos de mentiras. Decimos que ya no hay esclavitud. Mentira: hay esclavitud. Decimos que no hay Inquisición. Mentira: hay Inquisición. Decimos que ha venido la Libertad. Mentira: la Libertad no ha venido, y se está por allá muerta de risa...».

Es decir, quisieron ser auténticos pero dudo que en el sentido sapiriano, pues en esto coincidirían la cultura culta y la popular a que aludíamos sobre la opinión gineriana: en manera alguna estarían dispuestos a renunciar a España como valor por más que quisieran su regeneración (Quizá con la [62] excepción del primer Maeztu). Otra cosa es, claro, el nacionalismo catalán proveniente de la Renaixença.

Ni los hombres del sesentayocho ni los autoconsiderados nuevos de la generación siguiente estaban en condiciones de llegar más allá de donde lo hicieron cuando España no había consumado, ni mucho menos, su modernización. El modernismo, como Stephen Miller ha explicado en un libro relativamente reciente, era aquí más fruto del desenvolvimiento de factores subyacentes al realismo español de los ochenta que una alternativa radicalmente nueva. No podía ser, pues, una crítica radical a la razón moderna, sino quizá su intento de consumación como superación de las fuerzas y capas más tradicionales de la sociedad española.

Mas su posición frente a la Restauración me parece bastante inequívoca: la crítica fue muy fuerte precisamente porque atacaba los fundamentos de la razón práctica moderna convirtiéndose en un simulacro. Las citas serían, como es fácil de suponer, abrumadoras, pues no hay testimonio que no cuestione la inmoralidad del sistema por más aparentemente normal que pudiera parecer. Por no citar otro, recordemos al propio Cajal quien en Los tónicos de la voluntad plantea, entre otras cuestiones importantes, ni más ni menos que «las cualidades de orden moral que debe poseer el investigador» y en esta línea los demás. Tras el 98, y con el creciente desarrollo del caciquismo, las críticas arreciaron. Y el tipo de liderazgo que se proponía como alternativa era intelectual y moral.

Por consiguiente, se consideraba que el sistema era, aparte de ineficaz (situación de marasmo, &c.), inmoral. Lo primero ha quedado bastante claro en la medida en que retrasó o prácticamente impidió el acceso a la política de las nuevas clases emergentes que llegaron muy radicalizadas cuando pudieron hacerlo; inmoral porque el sistema estaba viciado por más consideraciones que se hagan sobre el papel de la Democracia en la tradición del liberalismo. Claro que la crisis no fue solamente española sino europea. Era una crisis de valores pero no como realidades abstractas sino vinculadas a los procesos sociales en la medida en que estos determinan a aquellos.

Nos queda el enorme juego que da poner en relación la historia con la literatura. Por eso me quedo, primero, con el testimonio de José María Jover, historiador y buen lector de literatura, quien, en la entrevista que publicó Babelia (30 de mayo de 1998), señalaba sin ambages que «en cuanto se refiere al 98 que estamos conmemorando, no podemos ni debemos olvidar que fue una catástrofe, un desastre y que pudo y debió ser evitado, si hubiéramos practicado una política colonial más adecuada» (...) «Pero el 98 fue también una catástrofe inmensa por su coste humano; por el sufrimiento y la muerte de unos soldados pertenecientes en su casi totalidad a las capas más necesitadas de la población; gente mal nutrida, pobre, embarcada sin tener en cuenta [63] condiciones de aclimatación y cuyas bajas se producían en un 90 por ciento por enfermedad..

Antes había expresado estas dos cosas que hablando de autenticidad/inautenticidad no pueden olvidarse: primera, «que no somos un país olvidadizo sino un país castigado por la historia» y de ahí el miedo a recordar; y, segunda: que «construir una imagen de Historia de España que sirva a los españoles para enriquecer su conciencia histórica y para promover la paz y la esperanza creadora ante el futuro, constituye un imperativo ético para los historiadores en este final de milenio».

Y, por último, con el testimonio de Galdós, quien nos dio muestra clara de la fuerza de la escritura cuando al final del Episodio Cánovas la Historia-Galdós pronunciaba, desde el radical pesimismo que pretendía catalizar la acción de otros, estas palabras:

«Alarmante es la palabra Revolución. Pero si no inventáis otra menos aterradora, no tendréis más remedio que usarla los que no queráis morir de la honda caquexia que invade el cansado cuerpo de tu nación. Declaraos revolucionarios, díscolos si os parece mejor esta palabra, contumaces en la rebeldía. En la situación a que llegaréis andando los años, el ideal revolucionario, la actitud indómita si queréis, constituirán el único síntoma de vida. Siga el lenguaje de los bobos llamando paz a lo que en realidad es consunción y acabamiento... Sed constantes en la protesta, sed viriles, románticos, y mientras no venzáis a la muerte, no os ocupéis de 'Mariclío'... Yo, que ya me siento demasiado clásica, me aburro..., me duermo...».{32}

Así pues, al potencial de la literatura pero también a sus limitaciones, vincularon su destino nuestros noventayochistas. Ortega, reinstaurando la filosofía, vinculó el suyo al discurso que creía básico para la reconstrucción europea tras la guerra de 1914. Con ello era inevitable, de nuevo, iniciar, una vez más, el juego de aproximaciones y distancias entre literatura y filosofía, repetido a lo largo de la historia con la única modificación de saber cuál de ellas marca previamente el territorio. A finales del XIX lo hizo la literatura.

Notas

{1} Unamuno, M. de, El sentimiento trágico de la vida, Akal, Madrid 1983, págs. 337-38 y 343-44.

{2} Unamuno, M. de, o. c., t. I, Aguilar, Madrid 1970, pág. 566.

{3} Grassi, E., Filosofía del Humanismo. Preeminencia de la palabra, Anthropos, Barcelona 1993.

{4} Zambrano, M., Senderos, Anthropos, Barcelona 1989, apud Ángel Nogueira, «El ensayo como estilo y actitud del pensamiento español», Anthropos (Especial Frankfurt), 1991, pág. 2.

{5} Auerbach, E., Mimesis, FCE, México, 1988, pág. 339.

{6} Sobre esta dimensión filosófica de la obra de Gracián ha escrito con mucho acierto Emilio Hidalgo lo siguiente: «En Gracián no es el ingenio una facultad exclusivamente literaria, como creyeron Menéndez Pelayo, Croce, Coster y otros. El carácter filosófico del ingenio fue siempre negado por cuantos se habían ocupado de la obra graciana. Para el racionalismo y el idealismo, el ingenio es sinónimo de artificio y de manierismo literario. Olvidado el origen natural de la facultad ingeniosa y su función cognoscitiva y filosófica, y negada la estrecha relación entre la naturaleza y la filosofía natural, no es extraño que Gracián haya pasado a la historia como literato y moralista, pero no como filósofo.» Hidalgo, E., El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracián, Anthropos, Barcelona 1993, pág. 98.

{7} Muchos testimonios de lo que supuso el Romanticismo en el campo a que nos referimos podríamos traer aquí a colación. Baste recordar uno de los que, quizá, podemos considerar más corrosivos: Larra, Mariano José de, «La nochebuena de 1836. Yo y mi criado. Delirio filosófico», El Redactor General, 26 de diciembre de 1836.

{8} Unamuno, M. de, Alrededor del estilo, Ed, Laureano Robles, Universidad, Salamanca 1998.

{9} Ibíd., págs. 34, 69, 73 y 101.

{10} Los textos se citan de la reciente edición realizada por José Carlos Mainer, Baroja, P., Obras Completas, vol, II, Círculo de Lectores, Barcelona 2000, págs. 360, 377, 387, 388, 450, 471 y 487.

{11} Machado, A., Juan de Mairena, Cátedra, Madrid 1986, vol. 1, págs. 93, 107, 163, 181.

{12} Oelkers, J., «El retorno de la posmodernidad. Reflexiones pedagógicas sobre el nuevo fin de siécle», Revista de Educación, 283 (1987), pág. 214.

{13} Sapir, E., Culturas auténticas, culturas inauténticas, Colegio Universitario de Gerona, 1978, pág. 23.

{14} Jover, J. M., Realidad y mito de la Primera República, Espasa Calpe, Madrid 1991.

{15} Ibid., pág. 96.

{16} González, A., «The Spaniards in Cuba», The Nineteenth Century, vol. XLIV (New York 1898), pág. 198.

{17} Madrid, Anaya, 1998.

{18} Interés del número 12 (1996) de Anales de literatura española, «Schopenhauer y la creación literaria en España» o, más, llevar las cosas al esperpento como sólo la literatura puede realizar.

{19} Zavala, I., La postmodernidad y Mijaíl Bajtin, Espasa Calpe, Madrid 1991, págs. 239-40.

{20} B.I.L.E., nºs 28-29, 1997, págs. 63-83.

{21} Pérez Galdós, B., en Laureano Bonet (ed.), Ensayos de crítica literaria, Península, Barcelona 1990, pág. 229.

{22} Unamuno, M. de, En torno al casticismo, Espasa Calpe, Madrid 1972, págs. 104, 105.

{23} Cit. por Gregorio Morán, El maestro en el erial, Tusquets, Barcelona 1998, pág. 373.

{24} Johnson, R., Fuego cruzado. Novela y Filosofía en España 1900-1934, Ediciones Libertarias, Madrid 1997, pág. 70.

{25} Darío, R., El canto errante, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1977, pág. 306.

{26} Valle Inclán, R. Mª del, «¿El modernismo?», en La Nación (6-7-1910).

{27} También Baroja escribió sobre este tema considerando a la historia como una rama de la literatura.

{28} Citado por J. L. Calvo, La cara oculta del 98, Anaya, Madrid 1998, pág. 31.

{29} Ibíd., pág. 44.

{30} Trapiello, A., op. cit., pág. 39.

{31} Blanco Aguinaga, C., La juventud del 98, Biblioteca Nueva, Madrid 1998, pág. 71.

{32} Pérez Galdós, B., op. cit., vol. IV, Aguilar, Madrid 1986, pág. 634.


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  José Luis Mora García