Panorama de la Filosofía cubana a b c d e f g h i j Humberto Piñera Llera

Humberto Piñera · Panorama de la Filosofía cubana

Varona y el positivismo

EL simple incidente del krausismo, sin mayores consecuencias en la historia de la filosofía en Cuba, constituye, sin embargo –como lo hemos dicho– el punto de partida de otro de los momentos notables de nuestro quehacer filosófico: la etapa positivista. Su iniciador y su principal representante fue Enrique José Varona, nacido en Camagüey el 13 de abril de 1849 y muerto en La Habana el 19 de noviembre de 1933.

Pocos hombres de nuestra historia han ejercido tan amplia y continuada influencia en la vida del país como Varona. Durante medio siglo su pensamiento determina en gran medida lo que se piensa y se escribe en Cuba. El secreto de este prestigio tan prolongado es algo que requiere cierta explicación.

Tres son las razones decisivas por las que Varona llegó a ser la figura más destacada de la vida intelectual cubana desde 1880 pasta 1930. En primer lugar, su vasta y sólida formación cultural; en segundo término, el hecho de encarnar perfectamente el espíritu de su tiempo; por último, la apatía cultural que reinó en Cuba en las tres primeras décadas del siglo XX, período en el que apenas surgió alguna que otra medianía.

Varona se formó inicialmente en su ciudad natal, el antiguo Camagüey de rancio abolengo, ciudad de «tierra adentro» donde abundaban los pergaminos y las familias acaudaladas. Al amparo de la suya, en el retiro discreto y acogedor de la biblioteca de su padre, Varona se entregó a la lectura de los clásicos, antiguos y modernos. A los diecinueve años estaba provisto de una sólida cultura humanística. Apenas llegado a los veinte se avecindó en La Habana, casado y con hijos, pero siempre estudioso, preocupado por aumentar el caudal de su cultura. Ya en 1873 cuando aún no había cumplido los veinticuatro años– publicó su primer libro, que tituló Estudios literarios. A partir de entonces desarrollo una intensa actividad intelectual [82] como crítico, poeta, filósofo, educador y hombre de Estado. Aparte de sus innegables dotes de escritor, Varona fue un diestro crítico de la literatura y del arte, actividad que inspira la mayoría de los trabajos que forman su producción no filosófica. Como educador se destacó, sobre todo, por haber sido el autor del plan de enseñanza secundaria que se estableció al terminar la guerra de Independencia (1898) y que se mantuvo vigente hasta 1940. Además, fue Secretario de Instrucción Pública y Bellas Artes, cargo desde el cual realizó diferentes reformas docentes, como la universitaria; Vicepresidente de la República en el período de 1913 a 1917 con el general Menocal; y profesor de Lógica, Moral, Psicología y Sociología en la Universidad de La Habana, desde 1898 hasta 1917.

Por su constante contribución a la vida nacional –a través del periodismo, la cátedra y el libro– Varona logró ejercer una profunda y decisiva influencia en su época, como probablemente ningún otro cubano –salvo Luz y Caballero– lo consiguiera. De aquí que, en su avanzada ancianidad (a los ochenta años), la juventud universitaria opuesta a la dictadura de Machado se volviera a él en busca de apoyo a su justificada rebeldía, reclamo al que Varona correspondió de inmediato.

Desde luego que este interesante fenómeno de la persistente influencia de un hombre a través de medio siglo en la vida de su país requiere un análisis detenido, quo no es posible realizar ahora. Pero decíamos que Varona fue uno de esos hombres capaces de personificar cabalmente el espíritu de su tiempo; y, en efecto, es justamente en su pensamiento filosófico donde se puede apreciar la consonancia de su modo de ser con el de la época. Y si a esto agregamos que Cuba no da otra personalidad como la suya durante todos esos años, nos explicamos el fenómeno aludido.

La actividad propiamente filosófica de Varona se extiende desde 1877 –con un artículo sobre la psicología de Bain– hasta 1919, en que se cierra con su libro aforístico titulado Con el eslabón. Son, pues, cuarenta y dos años de constante [83] y fecunda producción filosófica, como lo prueba el gran número de obras escritas y publicadas durante esos años: «La psicología de Bain» (1877); «Reformas en la enseñanza»; «La lógica de Balmes» (1877); «La psicología en sus relaciones con la fisiología» (1878); «La evolución psicológica» (1879); «La Metafísica en la Universidad de La Habana» (1880); Conferencias Filosóficas, 1ª serie: Lógica (1880); «Emerson» (1882); «La filosofía en sus relaciones con la psicología»; «La gracia»; «El idealismo y el naturalismo en el arte»; «La moral en la evolución»; «El positivismo»; «Elogio de don José de la Luz» (1883); «El clericalismo en la Universidad de La Habana» (1886); Conferencias Filosóficas, 2ª serie: Psicología (1888); Conferencias Filosóficas, 3ª serie: Moral (1888); «Las promesas de la ciencia»; «Algo sobre Taine» (1894); «Política, ciencia y filosofía»; «Paul Janet» (1899); «Una teoría de la vida» (1899); «Una página que olvidó Voltaire» (1902); Nociones de Lógica (1902); «Varela» (1903); «Algo que pudo haber contado Zaratustra» (1903); «Renán y Emerson» (1903); «Conferencia sobre el fundamento de la moral» (1903); «El pozo de Demócrito»; «Manual del perfecto sofista» (1904); «Wille zur Täuschung» (1905); «El imperialismo a la luz de la sociología» (1905); Curso de Psicología (1905); «Desde mi belvedere»; «El caso Nietzsche» (1907); «Elogio de Félix Varela» (1911); Con el Eslabón (1919).

Entre los primeros trabajos de Varona se destaca el artículo titulado «La metafísica en la Universidad de La Habana», en el que critica e impugna la filosofía krausista. Pero este trabajo le sirve a su autor, mucho más que para oponerse al panenteísmo, para anunciar la verdadera filiación de su pensamiento. Desde él vemos a Varona manifestarse resueltamente como lo que siempre fue: un positivista decidido con todas las «fobias» y las «filias» típicas del positivismo finisecular. Varona condenaba el «absolutismo» de la filosofía de Krause: negaba que la ciencia tuviera un fundamento metafísico en una existencia absoluta como lo querían los krausistas. Varona, por [84] el contrario, entendía que es preciso pasar de lo conocido a lo desconocido. De igual modo examinaba y condenaba las tesis krausistas sobre la causalidad, la ley empírica y el método deductivo, la «sustancialidad» del alma y la teología. Como hombre de su tiempo, Varona suscribía, en su crítica de Krause, los criterios que sustentaba el positivismo del siglo XIX, y así se declaraba empirista convencido, causalista, determinista, agnóstico, antimetafísico y escéptico. ¿La metafísica? Es –dice Varona– un «perenne tanteo en un crepúsculo que se hace más y más de noche». En definitiva, no es más que «portentos de equilibrio en una tela de araña». Y es que, bien vista la cuestión, Varona no creía en la filosofía, sino solo y exclusivamente en la ciencia. Inconmovible en esta convicción, llegó a decir que mientras «la ciencia ve, la filosofía fantasea». De donde resulta su ideario «cientificista», que aplicó, cada vez que pudo, a las necesidades de nuestra precaria realidad republicana. Y si bien es cierto que su devoción científica, su acendrada fe en el poder de la ciencia, angostaron a veces demasiado su pensamiento, no puede, sin embargo, desconocerse que todo esto fue realizado con el propósito de conseguir la más rápida y eficaz solución de los graves males que aquejaban a la sociedad cubana en los comienzos de la vida independiente.

Las Conferencias filosóficas

Entre los años 1880 y 1888 dictó Varona en La Habana un conjunto de conferencias sobre tres cuestiones principales: lógica, psicología y moral. Al hacerlo así, demostraba que su propósito era el de presentar la filosofía de su tiempo desde los mismos supuestos en que ésta se basaba.

Que Varona ensayó la justificación de los supuestos filosóficos de su tiempo, se ve claro al examinar los autores y las tesis que revisó y defendió: la «reforma» de la metafísica según la conciben Mansel, Lewes y Hodgson; el finalismo librearbitrista de Fouillée; el neokantismo y en especial la posición [85] «criticista» ortodoxa de Cohen, Liebmann y Meyer; la posición un tanto ecléctica de Lange (el kantismo en función de la psicología y las ciencias naturales); el asociacionismo de los dos Mill; y finalmente el método psicológico-genético de Bain, Wundt y Taine.

Con respecto a la verdadera naturaleza de la lógica, Varona la definía como el estudio de las leyes del entendimiento, al extremo de considerarla como una vasta y previa metodología. La lógica estaba destinada a facilitar el proceso del conocer en general, o sea la operación mediante la cual es posible distinguir un hecho de todos «los hechos diferentes e identificarlo a la vez con todos los hechos semejantes»; pues la verdad es para el hombre –tal como propone el pragmatismo– no un valor teórico, sino la expresión con la cual designa la utilidad derivada de su acción. Y en cierto sentido es esto último lo que le hace considerar a Varona que el conocimiento es tanto una operación individualizadora como generalizadora, de manera que el mundo de la ciencia es el mundo de la abstracción y la generalización. Y si bien aceptaba la distinción de los modos de conocer en inferencia e intuición, sólo admitía esta última, un poco a la manera kantiana, como el sustrato primario que nos pone en contacto con el mundo sensible. Por este camino, que sigue con bastante fidelidad las huellas de Kant, negaba toda efectividad a la lógica formal, aun cuando, un poco arbitrariamente, condenaba después la lógica kantiana como «lógica de las apariencias». Varona no alcanzó a distinguir entre la lógica «formal» de Aristóteles y el «formalismo» de la filosofía de Kant:{98}

No sin razón, señores, hemos llamado a la ley de relatividad, la ley de nuestro espíritu. Es en vano que por medios artificiales tratemos de quebrantar esa conjunción de las dos series fenomenales que se da en la más tenue sensación, la idea más fugaz. Que un criterio de la verdad material es a la vez imposible y contradictorio, como dijo Kant y repite ahora Mansel, nada más cierto. ¿Pero existe un criterio de la verdad racional? ¿Quién es capaz [86] de demostrarlo? No hay verdades materiales, ni verdades racionales; toda verdad es ambas cosas a la vez o no es nada; el criterio no está en el empirismo, ni en el idealismo: está en la verificación repetida de las construcciones ideales por la apelación a sus elementos materiales. Entendámonos bien, porque este punto es transcendental –paso al término metafísico. Todo lo que sabemos del mundo objetivo, lo sabemos en nuestra conciencia y conformado por nuestra conciencia. Esto casi nadie lo disputa...
Ya sé lo que me replicarán los formalistas. Hay modos de funcionar el intelecto (leyes) que nos dan conclusiones necesariamente verdaderas –intelectualmente– cualquiera que sea el objeto a que se apliquen; y estos modos de funcionar, estas leyes constituyen su supremacía. Pronto, muy pronto, examinaremos esas leyes, que son las de identidad y contradicción, y veremos que ambas están basadas en las relaciones primordiales de distinción y semejanza que suponen los dos elementos objetivo y subjetivo, y que sus conclusiones tienen validez, en cuanto se conforman con esos datos relacionales; si no, ya lo ha dicho Mansel, carecen de verdad en lo objetivo; y yo añado que la verdad meramente subjetiva es una quimera. Los lógicos formalistas no se cansan de proclamar lo contrario, ¿cómo no quería, pues, Kant que la lógica degenerara en dialéctica, en una lógica de la apariencia? como él la llama. Esa dialéctica, también lo dice él, es un producto del simple abuso de la analítica. Pero es que su analítica no se presta al uso, sino al abuso. ¿A qué nos hemos de tomar el ímprobo trabajo de reiterar experiencias, cambiar los elementos en presencia, variar las circunstancias, asegurarnos del buen estado de nuestros órganos, y tantos requisitos engorrosos, si con observar tres o cuatro reglas mentales sencillísimas puedo adquirir el último límite de la certeza? No hay más, o aceptar la dialéctica y, por consiguiente, la escolástica, o llevar la consecuencia lógica hasta sus últimos límites, y decretar con Barthélemy Saint-Hilaire una mutilación de la ciencia que salve los principios.{99}

En cuanto a la causalidad, siguió ceñidamente el criterio de Stuart Mill, según el cual la causa es siempre, con relación al efecto, un antecedente invariable. Por último, acometió el examen de los cinco métodos experimentales más aceptados hasta su tiempo, o sea los de Bacon, Newton, Hume, Bain y Mill; todos ellos, según Varona, hacían posible este lema suyo, que sigue muy cerca a otro comtiano: «El que ve más lejos, [87] va mas lejos».{100} Por supuesto que hemos eliminado esas otras cuestiones típicas de la lógica más o menos «tradicional» como son las inferencias, los juicios y las proposiciones, la inducción y la deducción, la definición y la clasificación, temas sobre los cuales Varona se limitó a seguir las consabidas ideas al respecto.

Pero el centro mismo del pensamiento filosófico de Varona, el terreno en donde él se movía con la mayor soltura y vivacidad fue sin duda la psicología. Aunque se declaró decidido partidario del conciencialismo (James), Varona, como lo veremos, fue más lejos. Pues si bien se mostraba escéptico frente a la introspección, el espiritualismo y el materialismo, se afianzó –por la vía del conciencialismo– en una especie de psicología de la conducta, porque entendía que la finalidad esencial de la psicología era la de ajustar en lo posible «nuestra actividad a las necesidades reales que le impone el mundo que deseamos modificar; puesto que toda ciencia es una virtualidad que tiende a la acción».{101} En ese sentido, Varona precisa con claridad el doble alcance y significación de la experiencia:

La psicología estudia los fenómenos mentales. Cuanto puede ser objeto de nuestra experiencia se llama fenómeno. Nuestro propio cuerpo es un objeto de experiencia para nosotros mismos: es un fenómeno. En él distinguimos las partes de que se compone, su disposición, su enlace, los movimientos que ejecuta y lo que toca a cada una de sus partes en la ejecución de esos movimientos. A cada una de las partes distintas y coordinadas del cuerpo corresponde determinada forma de actividad, que ayuda a la realización de los movimientos corporales. A esa actividad propia de las partes u órganos del cuerpo llamamos función. Los órganos del cuerpo son fenómenos; sus funciones son fenómenos.
Si nos fijamos en la experiencia que podemos adquirir de las funciones de un cuerpo que no sea el nuestro, y en la experiencia que tenemos de nuestras funciones, advertiremos que aquélla presenta una sola forma, y ésta dos formas muy distintas. Veo el movimiento que ejecuta el brazo de otra persona. Veo y siento el movimiento que ejecuta mi brazo. Respecto al movimiento de mi brazo, [88] a veces lo siento, sin verlo; pero el movimiento del brazo de otro jamás puedo sentirlo. La experiencia que adquiero de la actividad de su brazo no tiene sino una forma; la que adquiero del movimiento del mío tiene dos, una que es la misma mediante la cual tengo la experiencia del movimiento ajeno, y otra quo solo se aplica al movimiento propio.
A esta doble forma de experiencia corresponde una doble forma de fenómenos. La forma de la experiencia que sólo puedo tener cuando se trata de fenómenos que se verifican en mi cuerpo, y que siento como tales, se llama inmediata. Todos los fenómenos que nos revela la experiencia inmediata son mentales. La sensación del movimiento de mi brazo es un fenómeno mental; un dolor que me aqueja, la imagen de un árbol, que me represento, una serie de ideas que se me ocurre, un deseo que experimento, son fenómenos mentales.{102}

En cuanto a la conciencia, nos dice Varona lo siguiente:

A la experiencia inmediata en su forma más clara llamamos conciencia. Los fenómenos mentales, cuando revisten esa misma claridad, se llaman estados de conciencia.{103}

Esta manera de concebir la psicología, la conciencia y sus fenómenos correspondientes situó a Varona en la línea donde aparecen Holding, Wundt, Binet, Le Dantec, Haeckel y Spencer. Por consiguiente, su idea de lo psicológico se puede presentar esquemáticamente así: 1) el acto mental y sus tres fases (la relación objeto-sujeto, las modificaciones subjetivas, la reacción del sujeto ante el objeto); 2) el rechazo de la teoría psicológica de las facultades, pues, con gran perspicacia, advirtió su interacción (por ejemplo, la de la voluntad con la inteligencia); 3) la conciencia concebida como un flujo perenne con sus estados coordinados y sucesivos; 4) todo fenómeno mental supone, además, un concomitante orgánico. Varona extendió esta última idea más de lo deseable, hasta establecer una rigurosa subordinación de la psicología a la biología y, especialmente, a la fisiología. Por eso lo vemos buscar reiterado apoyo en Dumas, Ferras, Claude Bernard, en el histólogo Ranvier y en la citología de Henneguy. Pues, en definitiva, [89] Varona remató en el evolucionismo que sustentaba el filósofo Spencer; así le vemos afirmar que los «organismos superiores se distinguen de los inferiores por una progresiva diferenciación y subordinación de funciones y estructuras, de suerte que el más perfecto es aquél en que partes más especiales y mejor coordinadas corresponden a funciones más especiales y mejor coordinadas».{104} Finalmente, Varona acometió el estudio de problemas psicológicos como el de las sensaciones, percepción, las representaciones, la memoria y la voluntad.

Pasemos ahora al problema de la ética. Varona era, en cuanto a su criterio moral, un evolucionista. Rechazaba la moral socrática, el «moral sense», el formalismo ético de Kant, la «armonía universal» krausista y, en parte, el hedonismo y el eudemonismo, pero suscribía con evidente simpatía el criterio «utilitarista» de Bentham. Su ideario ético se contiene íntegramente en la tesis de 22 de junio de 1893 sobre La moral positivista y la moral evolucionista.{105} Afirmaba allí que la ética es el estudio de los «fenómenos que regulan la conducta humana». La moral se funda en la sociología y ésta a su vez se asienta en el inexorable proceso evolutivo de lo biológico. El hombre es, pues, moral porque es social:

Esta subordinación de la moral a la sociología es, desde el punto de vista del método, tan capital para nuestras pesquisas, que no debemos adelantar un paso sin dejarla sólidamente establecida. Dos órdenes de prueba vamos a considerar sucesivamente. Primero veremos que no encontramos actos que puedan calificarse de morales, sino cuando ya están avanzadas las formas de asociación; para esto tendremos que descender a los seres inferiores al hombre. Después veremos cómo a medida que la asociación evoluciona y se completa, la moralidad evoluciona y se completa. De esta suerte, quedará demostrado que la moralidad aparece después de la sociabilidad y que la sigue en sus transformaciones.{106}

Y un poco más adelante, agregaba:

Si de la asociación doméstica pasamos a la organización en sociedades, vemos que la división de las funciones y la cooperación [90] de los individuos reviste un carácter cada vez más moral, llegando hasta el punto de prestar auxilios los individuos de una especie a los de otras vecinas. Prescindamos de las sociedades de los himenópteros, interesantes sobre todo para el sociologista, y vengamos a las de otros animales superiores, cuyos actos legitiman completamente nuestras inferencias, dadas su semejanza y aún paridad con los nuestros. Para encontrar descripciones de hechos dignos de estudio en el orden de las ideas de que tratamos, no tendremos sino el trabajo de la elección.{107}

Y si bien estaba en lo cierto al decir: «La moral es cosa puramente humana. En el resto de la naturaleza no se encuentra. Ni debajo ni encima del hombre. Varía con él, como él, varía en el tiempo y en el espacio. Y sobre ese cimiento inestable presumimos edificar el gran edificio de la sociedad»,{108} no lo está, sin embargo, al creer –con su época– que la moral es tanto más elevada, tanto más depurada, cuanto más se avanza en una época. ¿Cómo explicar entonces esa indudable «disolución» que caracteriza los momentos culminantes de una determinada fase de la historia?

El progreso de la moral es un corolario del progreso de las instituciones, en el sentido más lato de la palabra. Cada etapa sucesiva en el camino de la civilización aporta nuevos perfeccionamientos en las costumbres, mayor delicadeza en los sentimientos morales, mayores exigencias de la noción del deber...
No, señores, el hombre no es sociable porque es moral. Ya lo hemos visto asociado en el grado más completo de inmoralidad. El hombre se hace moral a fuerza de ser sociable...{109}

Además, el exagerado filogenetismo de Varona –algo suavizado en años posteriores– le hacía afirmar que el hombre es un producto tardío, pero inequívocamente «causal» de la evolución que asciende desde la mónera. Entonces, cabría preguntar: ¿Cómo es que mientras el hombre es historia, el animal no la es ni la tiene?

Probablemente ese marcado contraste entre la simplicidad y el «perfeccionismo» de una filogénesis que debía culminar [91] en el hombre como el ser perfecto y las crudas y desalentadoras desmentidas de la realidad cotidiana, fue responsable del tan llevado y traído «escepticismo» de Varona. Desde luego que, en nuestro concepto, este escepticismo es el que permea igualmente el pensamiento de todos los positivistas finiseculares, aun cuando, para encontrarlo, sea preciso valerse de un especial procedimiento de contraste entre el aparente optimismo positivista y esa caída tensional que afloja y nubla en parte dicha confianza en los resultados de la ciencia. Y es que, bien vista la cuestión, Varona fue individualista y relativista, en parte por temperamento, en parte por su adhesión a una filosofía –el positivismo– para la cual toda la realidad es tan evanescente como los fenómenos en que consiste. Si se parte de un fenomenismo y un evolucionismo como los que profesaba Varona, no se puede concluir más que en un relativismo gnoseológico y ético. Si la verdad es siempre y solo una «relación», y por consiguiente la relatividad es la ley fundamental por la que se rige y se determina el hombre, ¿por qué asombrarse del escepticismo de Varona? ¿Qué otra cosa podía haber sido, en lo que concierne al orden moral? Pero es que –aunque a primera vista sea inadvertible– Varona estaba dominado subconscientemente por la idea totalizante y conservadora del positivismo comtiano, que a su vez exhibe un trasfondo de confianza en un fin humano completo y perfecto. La evolución, decía Varona, debe culminar en «la hermosa y pacífica vida de un ser armónicamente sensible, inteligente y bueno»{110} –y creía que era necesario dar con un dogma ético, exactamente como hay en el positivismo un dogma gnoseológico... ¡y metafísico! De aquí el pesimismo varoniano, que determinó en él frecuentes desahogos: «La moral ¡ay! no es un traje hecho, a pesar de exhibirla en sus escaparates los moralistas. Cada cual se corta la suya. Los unos, los más, muy ancha; los otros muy estrecha. Y a todos parece mal la que viste el vecino.»{111} Ahora bien, Varona parecía no advertir que esto desmiente toda «evolución» inexorable, [92] la cual debe rematar en una acabada perfección moral. Porque, al revés de lo que sueña el positivista, la moral sigue siendo el «día de la creación».

Tal es, a grandes rasgos, la filosofía de Varona. En definitiva, la asombrosa combinación de una tesonera voluntad patriótica con un profundo y lacerante escepticismo. Con la primera, mediante la prédica verbal y escrita y la sabia acción del gobernante, se mantuvo luchando sin descanso por la superación de muchos de nuestros defectos de origen hasta que la muerte paralizó su mano y silenció su voz. Con el escepticismo, tal vez influyó más de lo debido en muchos que no supieron separar la paja del grano y adoptaron como esquema de su conducta pública la desalentadora consecuencia de aquella melancólica expresión petrarquina tan gustada por Varona: In rena fondo e scrivo in vento. Pero, pese a todo este pesimismo, su obra arroja un saldo llamativamente positivo, que es preciso tener en cuenta, aunque sin esa «beatería» que pretende absoluta validez y perenne vigencia para un pensamiento que, como cualquier otro, en parte es histórico y en parte transhistórico.

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{98} E. J. Varona: Conferencias filosóficas, Primera Serie: Lógica, La Habana, Editor Miguel de Villa, 1880, 3ª conferencia, p. 52. (Recuérdese lo que dijimos en la nota 73.)

{99} Ibid., p. 53.

{100} «Voir pour prévoir, prévoir pour pouvoir», que engrana con aquel otro: «Science, d'où prevision; prévision, d'où action».

{101} E. J. Varona: Curso de Psicología. La Habana, Librería e imprenta «La Moderna Poesía», 1905, p. 19. (El subrayado de la cita es mío.)

{102} Ibid., pp. 1-2.

{103} Ibid., p. 3.

{104} Ibid., p. 48.

{105} Es el trabajo con el que Varona obtiene su diploma de Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad de La Habana. En la sala que lleva su nombre, en el Ateneo de La Habana, se conserva dicho diploma.

{106} E. J. Varona: Conferencias filosóficas, Tercera Serie: Moral, La Habana, Establecimiento Tipográfico, 1888, 1ª conferencia, p. 10.

{107} Ibid., p. 14.

{108} Ibid., p. 10.

{109} Ibid., p. 23.

{110} Ibid., 2ª conferencia, p. 43.

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Humberto Piñera Llera Panorama de la Filosofía cubana
Washington DC, 1960 págs. 81-92